jueves, 30 de diciembre de 2010

Paul Natorp

Paul Gerhard Natorp was one of the most prominent philosophers in Germany at the turn of the last century. Born in Düsseldorf on January 24, 1854, he began his university education at Bonn in classical philology under Hermann Usener, and continued at the University of Strassburg, but as he neared completion of his studies, he found himself unsatisfied with his work, and vexed by "a secret philosophical urge."[1] It found its outlet when a friend studying at Marburg wrote to him of Hermann Cohen and F.A. Lange, and of their interpretation of Kant; thenceforth Natorp "placed his whole thinking and his entire, powerful capacity for work in the service of this single task:" the development of "philosophy as science" (Cassirer 1925: 276). His first philosophy teacher was Ernst Laas, whose anti-Kantian and anti-Platonic positivism simply incited Natorp to deeper engagement with the philosophy of critique.[2] In this way, his early philosophical studies converged with his original love of philology as he pursued the "prehistory" of Kantian critique in Descartes, Galileo, and Copernicus back to Plato.[3] Natorp completed his Habilitation under Cohen at Marburg in 1881, and taught there until his death on August 17, 1924.

During his long and prolific tenure at Marburg, Natorp came into contact with a number of illustrious scholars and writers. Boris Pasternak, Karl Barth, and Ernst Cassirer were among his students; Rabindranath Tagore was his friend. In the fateful summer of 1914 the young T.S. Eliot caricatured Natorp, the director of the summer program in which he was enrolled [image available online]. In addition to Cohen, academic colleagues included the philosopher Nicolai Hartmann, the theologians Rudolf Bultmann and Rudolf Otto, and the literary scholar Ernst Robert Curtius. Late in life, Natorp directed Hans-Georg Gadamer's doctoral dissertation (Gadamer 1922), and, together with his long-time philosophical interlocutor, Edmund Husserl of Freiburg, engineered Martin Heidegger's appointment as an Extraordinarius at Marburg in 1923. Upon Natorp's death the following summer,[4] Heidegger assumed his chair, thus bringing the department's Kantian orientation to a decisive close.

Like his younger contemporary, Ernst Cassirer, Natorp initially focused on the explication, defense, and elaboration of Cohen's difficult and often impenetrable work on Kant-interpretation, the theory of science, and the history of philosophy.[5] While Natorp did also publish some important works of contemporary systematic philosophy (1887, 1888h), he devoted much of his attention in the last decades of the nineteenth century to filling out historical elements in Cohen's larger framework. He especially employed his classics expertise in the explication of ancient anticipations of "critical" scientific philosophy, and the analysis of its natural development. Later, in the chaotic social, political, and cultural landscape of pre- and interwar Germany, and especially in the wake of Cohen's death in 1918, Natorp departed from the classic Marburg concentration on the logic of the exact sciences. This departure was less a shift in his basic philosophical outlook than the sounding of new themes, some native to the Marburg School, others arising out of dialogue with other philosophers. Motivated by the liberal-socialist ideals[6] integral to the global theory of culture that was the Marburgers' ultimate aim,[7] Natorp wrote widely on ethics, politics, and Sozialpädagogik.[8] On the other hand, one must also interpret Natorp's later thought (esp. his "ontological turn"[9]) in light of his dialogue with other philosophies challenging neo-Kantianism's dominance in the German academy, notably the so-called Lebensphilosophie, and the phenomenologies of Husserl and Heidegger.

Natorp and Marburg neo-Kantianism

Neo-Kantianism, it is often said, was the dominant current of late nineteenth-century German academic philosophy. While true, this statement is uninformative, since the label conveys no clear doctrinal content. Given the widespread perception that philosophy had become discredited by the untenable claims of the German Idealists, the various neo-Kantian schools shared a conviction that Kant—on some interpretation of his sobriety—could give philosophy a respectable and genuine task again, now that it had awakened from its long post-Hegelian hangover.[11] The label therefore does not necessarily signify a revival of Kant's doctrines (much less of Kant-scholarship for its own sake[12]), but rather, as Natorp himself puts it, philosophizing in the spirit of Kant.[13] But what does that mean? For the Marburg School, Kant's great idea, "the central notion with respect to which one must relate, understand, and evaluate everything else in Kant" is the transcendental method (Natorp 1912c: 194).[14] This method constitutes "the unshakeable guideline of our whole philosophizing" (Natorp 1912c: 196). Why? Because the transcendental method anchors philosophy in facts (eminently the fact of mathematical physics), of which philosophy is to establish the conditions of possibility or justification (Rechtsgrund).[15] By limiting itself to this task of justification, philosophical reason keeps itself from ascending into the aether of speculation. At the same time, by discovering the source of scientific objectivity (and thus of rational objectivity generally), i.e., by "clearly exhibiting the law [of objectivity] in its purity," philosophy "secures science [and rational activity generally] in its autonomy and preserves it from alien distraction" (Natorp 1912c: 197-198). Transcendental philosophy in the Kantian spirit, then, is doubly "critical," checking itself against metaphysical excesses, on the one hand, but also rigorously formulating the ideal grounds of the sciences, on the other.[16] At the same time, the Marburg School finds in the critical philosophy an idealistic bulwark against the empiricism epitomized by Mill.

Moreover, the Marburgers endorsed Kant's view that philosophy should adopt an approach to the other domains of human culture—morality, art, and religion—that was "critical" in just the transcendental sense described above. This approach, then, takes the critique of science as the paradigm of philosophy's relation to culture in general. Just as the critical theory of science begins from the concrete theories developed by the special sciences, so philosophy in general should begin from the achievements of culture (e.g., works of art, moral action or institutions), and investigate the basis of their claims. This is one reason Cohen and Natorp call their critical philosophy "idealism," because its task vis-à-vis culture is to lay out the system of rational principles that make possible the "facts" of science, morality, and art. At the same time, their idealism aims at making explicit the "ideas" that guide, or ought to guide, the continuous development of culture. Finally, the Marburgers' very theory of transcendental principles is itself "idealistic" in the radical sense that all objects of experience are held to be the product solely of the activity of thinking. Nevertheless, Marburg theory denies philosophy any "speculative" task of seeing or knowing things that are beyond experience, of constructing systems of ideas that are not immanent in the facts of human knowledge, action, or production. Like Cassirer, Natorp makes this view of philosophy in the Kantian spirit the basis of his own philosophy of science and of his historical interpretations.

One main reason why neo-Kantians of all stripes see the essence of philosophy in critique is that it guarantees philosophy's autonomy.[17] Of all rational activities, philosophy alone has the task of discovering the conditions and regulative ideals that make such activities at all possible. While the problem of philosophy's identity as a discipline of course goes back to Plato, we are faced, in the nineteenth-century German context, with the particular problem of philosophy's relation to the positive sciences, which had completely repudiated and replaced the knowledge-claims of the speculative systems of German Idealism. For the Marburgers, the issue of philosophy's disciplinary integrity becomes intertwined with the question of the autonomy of reason itself. Cohen and Natorp faced a difficult task. Having turned their backs on speculative philosophy, they could not define reason's autonomy by falling back upon the discredited Geist of German Idealism.[18] But they also could not let reason (or as they prefer to call it, "thinking") be conceived as a set of psychological operations, since that would subject reason's laws (logic) to more basic psychological or psychophysical laws. Already in his (1887), Natorp objects to this psychologism (though he does not use the term) on the grounds that science and knowledge, and the very notion of objective truth these presuppose, would be rendered senseless if grounded in the subjective experience of the thinking or knowing psyche.[19] The chief task for any account of Natorp's philosophy, then, is to make sense of his notion of rational autonomy.

Beyond the issue of reason's autonomy or priority, another central issue for Natorp is reason's history; again, this is a concern typical of the Marburg School generally; one of its peculiarities is the quasi-Hegelian insistence upon the integration of the systematic and historical moments of philosophy. Cohen wrote major essays on Plato,[20] and Natorp's early work concentrated on what the Marburgers considered ancient and early modern anticipations of the critical philosophy. Then there is Natorp's magnum opus, the Platos Ideenlehre of 1903, in which he simultaneously develops a "critical" interpretation of the theory of forms and an argument for the order of the dialogues, all conceived as an "Introduction to Idealism."[21]

During his life, Paul Natorp was overshadowed by his mentor, Cohen, and after his death, by the more glamorous Cassirer. For decades, if he was mentioned at all, one remembered his controversial Plato book, or, perhaps, his other contributions to the study of Greek thought.[22] But Natorp has been further obscured by the general eclipse of neo-Kantianism for most of the twentieth century.[23] It has only been since the late 1970's, with the revival of European interest in the Marburg School, and especially through the work of Helmut Holzhey since the 1980's,[24] that Natorp has reappeared on the philosophical scene and the unique features of his thought have become more plainly distinguished from Cohen's.[25] Holzhey's unearthing of several heterodox, critical texts[26] from the Nachlass suggests that Natorp himself had suppressed them, either "for the sake of maintaining the unity of the 'Marburg School,'" or because he did not always think himself able to provide an alternative to a particular Cohenian thesis.[27] Yet, despite the Marburgers' loud assertion of the centrality to their philosophy of science and its history, most recent interest in Cohen has focused on his late works in the philosophy of religion; and despite Natorp's allegiance to Cohen's generally scientistic program, much ado is made of his purported "ontological turn"[28] away from epistemology. By contrast, this article focuses on Natorp's thought in the areas to which he after all devoted most of his career as a member of the Marburg School: philosophy of science, history of philosophy, and philosophical psychology; it does not deal with his politics or pedagogical theories,[29] philosophically informed though they are.

Transcendental method in the philosophy of science

It is a commonplace of nineteenth-century German intellectual history that with the collapse of post-Kantian Idealism, philosophy ceded its claim of scientificity to the positive sciences.[31] The special sciences made rapid and startling progress, continually adding to the store of human knowledge. Philosophy, meanwhile, seemed to have lost its way, and many thinkers pinned their hopes for a rehabilitation of philosophy on a return to Kant. The Marburg School in particular interpreted this to mean that philosophy should orient itself with respect to the sciences, rather than strive—as German Idealism had—to forge a scientific system of its own, independent from the results of the positive sciences: only in this attenuated sense would philosophy be "scientific." For all that, Natorp by no means conceived philosophy as a humble handmaiden. On the contrary, its task is to discover and establish the highest principle(s) of rational understanding, and thereby the principles not only of the sciences, but also of ethics and aesthetics, in short, of all the domains of human culture.[32] It must however take science as its primary object of inquiry because science represents the paradigm of knowing (Erkenntnis). Only a critique of science can therefore elucidate rationality or, as the Marburgers call it, the "logic" of thinking, for it is only in science that we can most reliably witness thinking at work, successfully achieving knowledge. Thus the question of the "concept of science" becomes "the chief question of logic and the foundational question of philosophy" (Cohen 1902: 445). The Marburgers identify the unifying principle of science and ethics in particular[33] as the concept of law (Gesetz), and, as Cohen puts it, "it is the business of logic to determine the meaning of law, or rather, the meanings of law" (Cohen 1902: 445).

Natorp and Cohen find general affirmation of this train of thought in Kant's project of seeking the conditions of possibility of the "fact" of mathematical natural science.[34] However, the similarities end there, for by rejecting or modifying several basic aspects of Kant's philosophy, they also end up with a radically transformed conception of the nature of scientific experience and the meaning of knowledge. The first of their modifications stems from an anti-psychologistic critique of Kant himself, namely of what they see as a confusion in the first Critique between the task of a transcendental grounding of the sciences and that of a transcendental logic of human cognition.[35] The former is in their view the genuine critical enterprise, for it promises to reveal the autonomous sources of objective knowledge, whereas the latter threatens to trace science back to psychological, and therefore contingent, subjective (albeit a priori) wellsprings.[36] Second, they deny any scientific role to intuition as conceived by Kant, either pure or empirical. Partly this is a result of their anti-psychologism, which forbids them from grounding the objectivity of science in the subjective faculties of cognition; but it is also because they see, with Kant, the essence of thinking in its activity and spontaneity, whereas intuition (at least as defined by Kant) is passive and affective.[37] Hence, intuition thus conceived threatens to introduce a heteronomous, and therefore rationally unacceptable, factor into science. Finally, the Marburgers follow their German Idealist predecessors in dismissing all talk of things in themselves, conceived as things existing independently of knowledge. We can see how these three important modifications of Kant's philosophy stem from the same basic concern with rational autonomy. For reason to be autonomous, its activity must be spontaneous; but this spontaneity cannot be conceived of psychologically, because human cognition as a matter of fact has a passive, and therefore heteronomous, intuitive element, namely sensibility. Furthermore, things in themselves can play no explanatory role here because they are ex hypothesi alien to reason.

These modifications have two radical consequences for Kantian doctrine, consequences that characterize the Marburgers' own theory of science and cognition. The first is a new conception of science; the second is a new conception of the categories (see Section 4). It might seem that science, as the achievement of an autonomous rationality, must fail to be objectively true of the world, if reason's autonomy implies that it can have no intuitive, receptive link to the world via sensibility. How in general could the rationally constructed system be related to the constraints of experience? How in particular could physics, the science of motion in space and time, be possible if the pure forms of intuition, space and time, were banished from science?[38]

If Natorp often seems to embrace the troubling thesis that science is not of the phenomenal world, this is because he holds, first, that the meaning of "phenomenon" is problematic; and second, that the aspect of science relevant to philosophy has nothing to do with its relation to a phenomenal realm. In this he follows Cohen's dictum:

Not the stars in the heavens are the objects which [the transcendental] method teaches us to contemplate in order to know them; rather, it is the astronomical calculations, those facts of scientific reality which are the "actuality" that needs to be explained…. What is the foundation of the reality which is given in such facts? What are the conditions of that certainty from which visible actuality takes its reality? The laws are the facts, and [hence] the objects [of our investigation]; not the star-things. (Cohen 1877: 27, f.)[39]
The point is that the scientific or epistemic value of, say, astronomy, is not to be found in what is given and observable by the senses, but rather in the mathematical exactness of its equations. These alone constitute and underwrite the truth-value of astronomy's propositions, and they are solely the achievements of reason's activity. As noted above, the essential characteristic of science lies in its objectivity, and that objectivity is rooted in its lawfulness. It is this formal feature of objectivity that constitutes the philosophical interest in science, not the material content of a particular science's theorems; in other words, the philosophical question is: "How is this lawfulness possible?" This question is distinct from the psychological question, "What are the psychological laws that make it possible for me (as a psychophysical being) to observe a star?" or the astronomical question, "What are the laws governing the 'being' of this star in its states and properties?"

Hence, it is not so much the case that science on the Marburgers' conception loses all traction on the phenomenal or "actual" world, as that they are asking an entirely different question. While for Kant himself such traction is the only warrant that we are cognizing a genuine object, for Natorp the nexus of science and apparent reality is irrelevant to the spontaneous, legislating factor of science that is the activity of reason alone and therefore of paramount interest to philosophy. How such essentially subjective application of categories to sensible phenomena in fact happens is a problem of psychology, not philosophy, to investigate. Thus we must be very careful in interpreting the Marburg talk of "scientific experience." Yes, it is not experience in general or psychological (subjective) experience (Erlebnis), but scientific (objective) experience (Erfahrung) which is the "fact" whose transcendental sources philosophy is to seek.[40] Yet we must not in turn take this scientific "experience" to mean "experience cleansed by experiment" (to paraphrase Helmholtz[41]): experiment by definition obviously remains empirical. Rather, by "scientific experience" Natorp just means the "legislative" act of categorial "Grundlegung," of "hypothesis."[42]

Now by the end of the nineteenth century, it was obvious to any informed observer of science that its categorial structures were in fact hypothetical and dynamic: the fact of scientific experience could no longer be taken as the essentially complete edifice of Newtonian physics, as Kant had done. In Natorp's rewording of Kant, science is not a factum at all, but a fieri, i.e., not an accomplished deed, but an ongoing doing.[43] Hence, what makes science scientific—i.e., productive of genuine knowledge—cannot possibly be founded on a set of fixed (physical) principles, analogous to mathematical axioms the certainty of which somehow flows into its theorems. Instead, the Marburgers argue, its scientificity can only reside in its method, i.e., in the regular and regulated manner of its progress. And since its scientificity is equivalent to objectivity or lawfulness, transcendental critique must determine the relation of lawfulness to method.

Method and hypothesis

In his memoirs, Hans-Georg Gadamer calls Natorp, his doctoral supervisor, a "Methodenfanatiker."[44] By this Gadamer means that Natorp, for most of his career, focused on the methodical aspect of thinking to the point of reducing thinking to method. To understand this quite riddling statement, one must take into account Natorp's interpretation of the word, "method." He writes:

The word "method," metienai, implies not a mere "going" or movement in general; nor, as Hegel believes, a mere accompanying [going-with]; rather, method means a going towards a goal, or at any rate in a secured direction: it means "going-after" [pursuit].[45] (Natorp 1912c: 199-200)
The directedness towards a goal which Natorp claims is implied by "method" illuminates one of two senses[46] in which his philosophy is idealistic, namely that science (and the other activities of culture) are guided by regulative ideas or limit-concepts (Grenzbegriffe). Ideas, as Kant argues in the Transcendental Dialectic, are a priori concepts whose source lies in pure reason alone. Their only legitimate—though indispensable—theoretical use is to regulate the understanding's cognition of objects: reason sets down the conditions under which the understanding's activity will have achieved its ideal completion in the systematic interconnection of its cognitions, i.e., in an ultimate science. Reason thereby offers the understanding a rule—viz. maximal scope and maximal internal systematicity—against which any actually achieved system of science must be measured; and because human finitude makes it impossible in principle for any actual system to attain the ideal maximum, reason also spurs the understanding on towards ever new discoveries and reorganizations.[47]

While Natorp often seems to blur the distinction between Kantian categories and ideas, collapsing them both into "hypotheses" (see below), there is one notion that functions as an ideal: the Ding an sich. According to Natorp, the thing in itself, properly conceived, is a "pure limit-concept [Grenzbegriff], which merely delimits [begrenzt] experience in its own creative legislation" (Natorp 1912c: 199); more precisely, the thing in itself is not some mind-independent X, but rather an X necessarily implied by the fact of scientific progress, namely the "epitome [Inbegriff] of scientific knowledge" (Natorp 1918a: 19). Because science is an activity of reason alone, and the thing in itself is a rational posit necessary for that activity, it is no longer in conflict with the postulate of reason's autonomy. Given an object of scientific cognition, the cognition is conceived as a process never "definitively concluded," as Cohen says; rather, "every true concept is a new question, none is a final answer" (Cohen 1885, cited at Natorp 1918a: 19). Natorp comments: "Just this is the meaning of the thing in itself as X: the infinite task" (Natorp 1918a: 19). In other words, the thing in itself is the ideal of an object exhaustively determined by concepts, that is, completely known. As with Kant, however, our cognitive finitude means that the process of conceptual determination can only approach this ideal asymptotically.[48] This pursuit of total determination is what Natorp calls "method," the pursuit of science.

This brings us to the key notion of "hypothesis." The pursuit of science—its "method"in Natorp's special sense—proceeds by hypothesis. Sometimes he puts it more pointedly: hypothesis is method. Since method is for him a "going-after" or pursuit of the "perpetually distant goal"[49] or focus imaginarius of complete objective determination, Natorp interprets "hypothesis" in a correspondingly active sense. He takes the term "hypo-thesis" quite literally as a "setting-down" or "laying-under," or as he puts it, a "Ge-setz" or "Grund-legung."[50] These glosses all emphasize the activity of hypothesis: it is less a posit than a positing, and act by which thinking proceeds and becomes experience. Natorp writes:

The risk [Wagnis] [of hypothesizing] is inevitable if the process of experience should begin and continue moving: just as my foot must take a stand if it is to be able to walk. This taking a stand is necessary, but the stand must in turn always be left behind. (Natorp 1912c: 203)
The act of hypothesis has two aspects.[51] First, hypothesis as law (Gesetz) or groundwork (Grundlegung) is for Natorp the transcendental foundation for scientific experience, i.e., for the activity of legislating and thus rationally understanding the phenomena. The phenomena in question are not however the sensible phenomena of subjective, psychic experience, but are instead themselves theoretical constructions or interpretations. These constructions in turn are founded on hypotheses of a lower order, viz. on specific concepts formulated to transmute particular subjective experiences into objective knowledge. To take up our earlier example, when the astronomer speaks of planets and their laws of motion, he is speaking objectively of scientific phenomena, as opposed to the subjective appearance of sensible phenomena to you or me. Therefore, on Natorp's view, strange as it may sound, the phenomenon "Mars" is an hypothesis, an object certainly, but for all that an ideal and never fully determined thought-object; moreover, the motion of this object, too, is ideal: it can be calculated with the utmost exactitude. It is these two hypotheses—"Mars" and the laws governing motion—that alone are objective, and susceptible to knowledge; the reddish speck in the sky is merely a subjective appearance, of which there can be "acquaintance," perhaps, but no (astronomical) science.

To pull our strands together, thinking in the strict sense is scientific thinking, for it alone is generative of knowledge, i.e., objective truth. Science (and therefore knowledge) as a matter of fact evolves through time: science is a fieri. However, this evolution or fieri is not unregulated, but moves in a continuous pursuit of ever more precise determinations of experience, and this pursuit is literally called "method." These determinations of experience just are the objects of science. The philosophical task therefore is to analyze the condition of possibility of the regularity of this methodical determination of experience. Natorp (like Cohen[52]) identifies this condition as hypothesis, interpreted as law (Ge-setz, posit); experience in the strict sense is only possible given a law (Gesetz) that functions as its interpretational groundwork or foundation (Grundlegung). The first hypothesis or primal posit then must be the law of lawfulness, the rational postulate that experience, in order to be Erfahrung, and not mere Erlebnis, must accord with law, i.e., be grounded on a rational foundation.[53] This categorical imperative that all its experience fall under law is the originary act of reason wherein lies its ultimate autonomy; it is the regulative principle of the continuous, orderly flow of experience.[54] As a general, purely formal law it regulates the particular hypotheses that in turn generate or ground particular objects of Erfahrung (such as "Mars," "electricity," "atom," or "gravity") in the regulated process of their ever wider and ever more rigorous determination. How it does this is a separate problem, one that Natorp attempts to solve through his system of categories, treated in the next section.


Just as "experience" for the neo-Kantians is restricted to "scientific experience," so too is "thinking" restricted to "scientific thinking;" in fact, Natorp virtually conflates experience and thinking. His view of science as the movement (Gang) of method via hypotheses regulated by an ideal of complete objective determination leaves the problem of what exactly these hypotheses do and how they do it: the problem of Marburg "logic." As Cassirer points out, Natorp's conception of logic presses the traditional "analytic" doctrines of concept, judgement, and syllogistic into the background in favor of the "synthetic" logic of the genesis of mathematical and physical objectivity.[55] Natorp's logic is therefore called "genetic," telling how thinking lawfully generates or synthesizes the unities that are its objects of knowledge. As such however it amounts to an analytic reconstruction of thinking's synthetic construction of its objects.[56] He writes:

It is true that thinking operates [schafft] (in the sciences) in accord with secure laws of synthesis, although to a large extent it is at the same time unconscious of these laws. [As science] its interest is not primarily these laws, but rather the scientific content which is generated in virtue of them. Thinking is in each case focused upon its particular object. An entirely new level of reflection is required to investigate, not the particular object, but the laws in accordance with which this and any scientific object in general first constitutes itself as an object. This new kind of reflection we call "logic." (Natorp 1910c: 10-11)
In other words, the scientific hypotheses or laws (Ge-setze) by which science methodically, synthetically progresses are not transparent to rationality qua scientific rationality; they must be analogically retraced by a critical "logic."

This is because the scientist is, and should be, solely concerned with the laws in accordance with which the phenomena (objectively, not psychologically conceived[57]) may be coherently ordered and determined as an objectivity. Scientific thinking is the "legislating" (hypothesizing) of these laws; logic—philosophy—is the laws in accordance with which this legislation occurs: reason's constitution as opposed to its statutes.
For Natorp, as for Kant, thinking is activity, doing: the technical term is "function." This word, however, is as ambiguous as it is central to the Marburg account of thinking.[58] Occasionally, "function" seems to mean something like subjective, psychic act, and as such is excluded from epistemological consideration;[59] usually, however, it signifies the spontaneity of thinking, not in psychological terms, but as the rational act of hypothetical legislation discussed earlier. In this second signification it is sometimes connected with "function" in the mathematical sense, or else mathematical functions are adduced as paradigmatic of the functional conception of thinking.[60] The standard sense of "function" for Natorp, then, is that of an act or "operation" of thinking, where this means laying down a hypothesis. Since the hypothesis is always a concept, a generality that imposes a unity upon a phenomenal manifold, we can understand "function" more precisely as an act of unification or synthesis.

For Kant, too, the term, "function," is always connected to the categories' spontaneity and their synthetic activity; further, he holds that true cognition (Erkenntnis) can only occur if the synthesis in question "schematizes" representations given in intuition.[61] By contrast, Natorp understands all concepts as functional, i.e., as categorial, since all of them, including the concepts of space and time, are thought-operations serving to unify a manifold.[62] As we saw above, Natorp rejects any notion of intuition as a passive faculty receptive of a given sensible manifold.[63] Instead, he interprets intuition as itself an act of synthesis, i.e., as a generation of unity. He argues that a critical account of knowledge is not justified in presupposing some object conceived as existing radically independent of mind, and which then somehow affects it via intuition: to do so would be tantamount to an intolerable "metaphysicism" (Natorp 1912c: 202). Rather, Natorp claims to find in the first Critique itself the basis for his view that intuition is not a factor "alien to thought [denkfremd]," but that it merely signifies a different aspect of thinking, viz. that aspect in which a fully spatio-temporally determined object, rather than merely a law, is thought.[64] This "fulfillment [Vollzug]" of objective thought "in each of its stages requires rigorously unambiguous determination, but determination always with respect to the lawful functions of thinking itself: determination of the particular, of quantity, of quality, in accord with the relation of causality and its laws" (Natorp 1912c: 204).[65] On this view, far from being separate from and opposed to thinking as they seem to be in the first Critique, space and time, as the forms of intuition, are originary thought-acts that make possible the determination of any object whatsoever. They are hypothesized, synthetic manifolds, or—more precisely—unified, ordered manifolds of points or "positions" (Stellen) into which any object must first be integrated if it is to undergo any further determination as to quantity, quality, etc.[66] Thus, only in virtue of these various synthetic procedures of progressive determination, which Natorp calls "objectivation" (i.e., object-formation), can a phenomenon even appear. But how does it appear? Since intuition and thinking are being analyzed here entirely at the "functional" level, the phenomenon evidently does not appear as a sensible object, i.e., one that may be assigned a unique set of spatio-temporal loci, and that then could serve as a carrier (Träger) of all further determinations of quality, quantity, or relation.

This then raises the following pressing question: if, as he argues, intuition is itself a synthetic activity, what "matter" does it synthesize, if not the sensible manifold? Natorp is distressingly elusive on this point, even in his explicit discussions of the status of time and space in science.[67] The following is clear, however. Like Kant, Natorp understands thinking always to be thinking an object. For Natorp, however, this means "constituting," "constructing," or "objectivating" the object. But since he (re)interprets these objects as non-sensible phenomena, he also interprets space and time non-psychologically, i.e., as non-sensible. They are not the forms of sensible intuition, but the ideal system of dimensions (three spatial dimensions plus time,[68] conceived as "structures of a purely mathematical kind, which nonetheless go beyond mere number, in virtue of the general relation to existence [that is] contained in their very concepts" (Natorp 1910c: 341).[69]

Thus a very crucial distinction must be made between two levels of phenomenality and of objectivity, which for the purposes of this article shall be called "first-order" and "second-order."[70] A first-order phenomenon is the psychic, subjective appearance that Natorp tacitly acknowledge has a basis in sensibility, and which he calls the "Phänomen letzter Instanz" or the "phenomenon of final authority" (Natorp 1887: 273, 274; 1913b: 192);[71] this first-order phenomenon is a "Vorstellung," or "representation," i.e., a doxic phenomenon.[72] Hence it cannot be the referent of knowledge or science, since science does not concern itself with doxic appearances as such, but the objects (or objectivities) which appear in or through the appearances.[73]

But how are we to understand this "appearing" of an object "through" the doxic appearances? What, precisely, is the relation between the first-order and second-order "phenomena"? In the places where he explicitly mentions sensibility in the concrete, psychological sense,[74] Natorp conceives it as never conveying or "giving" the mind an object, ready-made. Rather, "what" sensibility gives is so entirely indeterminate and uncoordinated that it cannot even be called a manifold; whatever the chaos of sensibility may be, Natorp conceives it as nothing more than a task (Aufgabe), problem, or demand (Forderung) for objectivity, that is, objectivation.[75] Since no thing (no object) is ever given in sensibility, any object is only ever constructed, and can only be known qua construction, viz. as an instance of its constituting law.

Natorp everywhere likens this problematic relation of first-order phenomenality and second-order objectivity to solving for X in an equation.[76] If the solution(-set) of X is the object for which thinking is to solve, then the sensible appearance is analogous to the notational cipher, "X," itself, since what-has-not-yet-been-experienced is simply what-has-not-yet-been-constructed. Moreover, just as in solving an equation one can only determine the X in light of other known quantities assumed in the equation, one must in the same way establish the determinations of the problematic object in light of other objectivities (laws) that are assumed (ge-setzt). No such objectivities are ever granted absolutely, of course, but only relatively, namely with respect to the particular problem. They, too, are always susceptible to becoming problems in their turn. Therefore no complete solution—no total determination of the object—can be achieved for any X, except asymptotically. While the fully determinate object itself thus remains a forever unreachable focus imaginarius (See Section 3), it is, by the same token, always at least partially determined. And it is this partially determined objectivity as itself a (non-sensible) object of thinking that Natorp considers the second-order phenomenon, even though he will usually just call it a "phenomenon," simpliciter. This scientific phenomenon, as an objectivity that is progressively constituted by a dialectic between hypothesis and calculation, entirely loses any sense of "appearance." This reconception of the phenomenon of mathematical physics of course has its precise analogue in geometry's replacement of constructions "in intuition" by purely logical deductions from Grundlagen (or "functions" in the sense of "hypothetical act") as epitomized by Hilbert's Grundlagen der Geometrie,[77] a book cited with approval by Natorp[78] and Cassirer.[79]

The question now is: what makes the second-order phenomenon a bona fide objectivity, in contrast to the first-order phenomenon? Whereas the first-order phenomena constitute private, lived subjectivity, not open to prediction or even adequate description, Natorp's answer is that the second-order object is constructed in accordance with laws of thinking, which as laws are in their very nature objective, i.e., universally valid for any thinker. Therefore objects (Gegenstände) lawfully determined will in principle be rationally transparent to any other thinker, i.e., "objective" (objektiv, gegenständlich). Any such lawful objectivation or object-formation just is knowledge or science, in the sense of being objectively thinkable. These laws of constitution are in turn hierarchically arranged: the highest, most general laws are those governing all possible thinking, and thus the generation of all experience. These are followed by mathematics, and by all the mathematically "exact" sciences. As was shown in Section 3, Natorp conceives these laws (Ge-setze) as essentially "hypothetical," that is, as categorial posits. With the apparent exception of the basic logical laws (e.g., the indispensable "law of laws"), all such laws are in principle revisable (which is chiefly why the determination of objectivities must be conceived as asymptotic).[80]

Hence, philosophy, as transcendental critique (see Section 1), is "sharply distinguished from any kind of 'psychologism'" and "maintains its rigorously objective character" (Natorp 1912c: 198).[81] Why? Because its point of departure are the objective "formations" [Gestaltungen] of human culture, as objectivities, not as products of subjective psychological operations (Natorp 1912c: 198). In other words, philosophy always begins from the second-order phenomena. Moreover, the psychological inquiry is, Natorp argues, necessarily posterior to the philosophical one, since there is no "immediate access to the immediacy of psychic experience [Erlebnis]; it can only be approached by a [methodical] regression from its objectivations, which must therefore [first] be secured in their own purely objective justification" (Natorp 1912c: 198).

History of Philosophy

We finally turn to the Marburg thesis that philosophy, as philosophy of science, must also be the philosophical history of science. For science, as a fieri (a doing) evolves over time; hence the activity of its basic functions and the regulated mutation of its laws can only be observed through time. Yet this historical tracing of the progress of science must be philosophically informed, that is, grounded in the transcendentally isolated system of basic functions. As mentioned above, Natorp holds that the entire value of the transcendental method is normative: having laid bare the categorial functions in their purity, science can be judged as to its rigor, i.e., its submission to rational legislation. The Marburgers, with this criterion in hand, enthusiastically apply it in praise and blame.

A historiographical commonplace of neo-Kantianism has it that the labor of grounding the sciences was divided between the Marburg and Southwest Schools, the former attending to the natural sciences, the latter to the human sciences or Geisteswissenschaften.[82] Recent scholarship has complicated this picture, reminding us of Rickert's contributions to philosophy of natural science,[83] and noting that the Marburg School, too, has a theory of history.[84] Already Cohen argues that the disciplinary division between systematic philosophy and the history of philosophy is artificial and harmful; he insists that "the study of philosophy requires the connection of the systematic and historical interest" (Cohen 1902: 440).

Still, the common view, if one-sided, is not wrong, for the Marburg theory of history has a very different starting-point than does the Southwest School. Unlike Rickert and Windelband, Cohen and Natorp do not begin their theory of history from the "fact" of historical science, in the way they begin their theory of natural science from the "fact" of mathematical physics. When they speak of history, they mean, on the one hand, the history of science, and on the other, the history of philosophy, properly construed, namely as the critique of science. Only secondarily are they interested in political, economic, or social history, and only insofar as it advances their primary project.[85]

The Marburg conception of genuine philosophy as in the first place a transcendental logic of natural science[86] therefore restricts history to a history of "scientific idealism."[87] In rejecting the view that scientific progress is better understood exclusively from a "systematic" perspective, "detache[d] … from its historical bonds,"[88] Cohen remarks that the "very value and security of science is rooted in its own history, connected, as it were, with the general history of mind [Geist]" (Cohen 1916: 310). This sounds odd since we have heard again and again that science is rooted in its method, but now are told it is rooted in its history. Perhaps the paradox is only seeming, for there is an intimate connection between the Marburg School's notion of hypothesis as the active posit of mind, on the one hand, and its notion of science as essentially historical, on the other. Their conception of the logic of science as the dynamic Gang of categorial hypotheses implies that science can only be grasped developmentally, i.e., historically.

The Marburg view of that history differs importantly from Hegel's, with which it might seem to have much in common, in two respects: first, it is not based upon a sequence of conceptual contradiction and resolution; second, the history of science's development is relativistic, that is, in principle incapable of achieving an "absolute" resolution.[89] Let me focus on the first of these differences. For Hegel, history is the linear evolution of Geist's self-knowledge through time; the further to the right you go, the more advanced the stage of (self-)consciousness. These stages—the "phenomena"—of Geist are inseparable from, indeed just are their cultural manifestations. Cohen and Natorp, too, take genuine history to be the history of rational self-consciousness, but for them this simply means reason's transcendental, reflective consciousness of the basis of science, that is, method. This principle of lawfulness is in itself unchanging, eternal, atemporal; it is not expressed "in" phenomena, but instead makes possible and generates phenomena as such; and indeed (as we saw above) generates time itself as a condition of the possibilty of phenomena. Because its object—this rational insight into reason's own principle—is essentially detached from time, history for the Marburg School is not conceived with respect to time. Of course science develops in time, and may be tracked diachronically along a time-line, yet its innermost core is the self-same atemporal idea, around which science circles, its progression represented by ever wider, but concentric orbits.[90] Thus the history of science is itself ideal, in the sense of focusing solely upon those moments of reflective illumination when science becomes self-conscious—through philosophy—of its rational foundation or transcendental nucleus. Cohen writes: "In the history of every science the history of scientific reason in general always fulfills itself concentrically" (Cohen 1916: 310). He considers the fact that each of these moments of self-consciousness must occur in concrete circumstances and have a unique point on a real time-line to be as obvious as it is irrelevant.[91]

The transcendental nucleus is method, and method is the meaning of idealism; hence, idealism is born when reason becomes self-conscious of its thinking as methodical and scientific.[92] Since this birth has a historical locus, Cohen argues, "idealism's historical origin … conditions idealism through its connection with the methodological foundation of science no less than its material origin in methodology" (Cohen 1916: 309).[93] Put another way, idealism connects with its methodological foundation by connecting with its historical origin.[94] It follows that idealism has two related historical tasks: the primary task is to open and maintain a direct avenue to its origin. This involves a secondary task, viz. retracing previous scientific connections to that same primal idealism, which alone can serve as the criterion of the "relatedness [Verwandtheit] of different phases of science."[95] The history of idealism is therefore not of its evolution (as is the history of science) but of its rebirths.

The history of science is a history of often contradictory or incommensurable theories, each of which is represented in Cohen's image as a ring. Nonetheless, as scientific, the variety of theories all express the central, unitary activity of reason: positing hypotheses. Because of this constant unity of scientific reason, a "continuous connection of reason and the fundamental forces [Grundkräfte] of its history is required" (Cohen 1916: 310). By "fundamental forces" Cohen just means Greek antiquity,[96] specifically Plato:

Plato is the founder of the system of philosophy … because he founded logic [in the Marburg sense], and thereby the system of philosophy. He is generally to be understood as the founder of idealism. But the word, "idealism," in the whole history of culture, in which it has against the odds remained the guiding watchword, has only emerged at certain illuminating turning-points from an unclear and imprecise meaning. (Cohen 1902: 446)
History's "illuminating turning-points," where idealism's meaning manifests itself clearly and distinctly, are the moments when the generative principle of scientific knowledge shines forth—i.e., when a critical, reflective perspective upon method is achieved—drawing the mind from its hyperbolic forays back into the regular orbit of reason, when we realize that we cannot simply be guided by the things as they appear to us. They are moments of reason's recollection, rebirth, and self-renewal.[97]

Hence the Marburgers consider it of the utmost significance that their heroes—especially Galileo, Leibniz, and Kant—explicitly link their conceptions of science back to Plato. As Cohen and Natorp select and interpret their idealistic predecessors, they see illustrated in them the crucial immanent role of historical reflection in science, by which it ascends to transcendental self-reflection upon its methodological foundation.[98] As Cohen puts it, "history is … a sign [Wahrzeichen] of the inner life and growth of all problems of scientific reason as they emerge out of the root of their methodology" (Cohen 1916: 310); and that root is, historically, Plato: "Idealism is the Idealism of the Platonic Idea" (Cohen 1916: 305).[99] For Cohen and Natorp, "Plato" signifies the organizing principle of science as a historically unfolding, living enterprise. To stop reading Plato is to subtract science from its rational core, and deprive it—not of its method, which it will always have qua science—but of self-transparency of its own pure foundation and legitimacy.

Although history, according to Cohen, "discloses the origin of idealism from the start," we must rely no less upon our methodic understanding of idealism in order "to recognize this idealism correctly wherever it appears" (Cohen 1916: 305). This statement confirms the hermeneutic inseparability of system and history: each supports the other. By "systematically" determining idealism as the method of science, we enable idealism to recognize itself in its historical manifestations; these manifestations, in turn, furnish the "fact" of science to be systematically determined. This reciprocity of history and theory informs the following passage, in which Cohen links Plato with the Marburg program.

The concept of idealism must be determined logically. This determination is the profoundest task and the highest content of logic. Plato found this determination by establishing logic's connection to science, and thus grounding logic. The determination lies in the concept of the Idea [i.e., Platonic form], the misunderstanding of which led necessarily to the indeterminacy of the notion of idealism itself. What does "Idea" signify? (Cohen 1902: 447)
In other words, to succeed in the methodic or "logical" determination of idealism, we can do no better than ask the historical question of how Plato "hits upon this determination."

This is precisely the task Natorp sets himself in Platos Ideenlehre [Plato's Doctrine of Ideas]. True to the Marburg view that idealism can only be understood by retracing its development, Natorp simultaneously reconstructs the idealistic meaning of the dialogues and the "logical" order in which they must have been composed.[100] He takes a double-pronged approach by arguing, on the one hand, that the Platonic ideai (forms or ideas) are in fact correctly understood to have a "critical" sense; and, on the other hand, by explaining why this critical intent of Plato (and by extension of all other critical idealists) was misconstrued not only by Aristotle and virtually the whole tradition, but even, at times, by Plato himself. That mistaken reading consists in taking the ideas to be substances, i.e., really existent things, which however have a purely noetic, or rather, noumenal character; whose appearances (the "particulars") may be sensible, but which in themselves exist "separately," open only to a quasi-mystical vision. Kant himself of course understood Plato in just this way, chastising him for flying beyond the limits of reason on the wings of intellectual intuition.

Natorp by contrast argues—over the course of 500 pages—that while Plato may for various reasons talk in a way that encourages such a reading, his most mature, sober, and self-critical dialogues support a categorial interpretation of the forms as "hypotheses" in the special sense discussed in Section 3. Thus, the problems of how the ideas could exist apart from the world of real particulars, and whether pure reason has a special intuitive faculty capable of bridging the gulf, evaporate, once we recognize the immanent operation of the ideai as the categorial hypotheses[101] that are the conditions of possibility of thinking in general, and of science in particular. Thus Natorp interprets the supreme form, the form of the Good, as the "law of lawfulness,"[102] i.e., the unifying source of both theoretical and practical reason, while the five "great kinds" of the Sophist are seen as mutually implicative logical Grundbegriffe or "root-categories" of all predicative thinking. These ideai are no more separately existent, according to Natorp, than are Kant's categories: they are not transcendent so much as they are transcendental. It has been the incapacity of all (Aristotelian) realists or "dogmatists" to grasp this distinction that has led to the chronic misunderstandings of Plato and all other "criticists".

The Marburg "theory" of history to which Natorp subscribes, and in light of which he writes his Platos Ideenlehre, is this: Plato's moment of insight into the truth of transcendental idealism (à la Cohen), is followed by millenia of dark irrelevance, punctuated by shining rings of recollection, epitomized by Galileo, Newton, and Kant. This picture of Marburg Philosophiegeschichtsphilosophie[103] will strike many as downright surreal; still, it only seems right to note the following. Though we must understand the Marburg conception of history to grasp their motivation for reading and re-reading Plato, we need not accept that conception in order to appreciate either Natorp's genetic logic of science or his reading of Plato. As Lembeck puts it in the introduction to his (1994):

It is not a matter of proving that Plato's philosophy is not transcendental idealism; that is so obvious as to be taken for granted. It is however something entirely else to show why Cohen and Natorp believe that Plato, at least in principle, laid the groundwork for this idealism. (Lembeck 1994: 5)
Fortunately for them, we can betray their idée fixe of Plato as the living heart of transcendental idealism without, as they would think, destroying or dismissing their work. Indeed, one can perhaps better appreciate the value of Natorp's reading of Plato if one does not think of it as support for Marburg idealism as such, but simply as an ingenious attempt to make sense of the relation of ideal form and empirical particular, an attempt that merely employs the logic of categorial functions—as a hypothetical springboard.

Asignatura: CRF
Publicación: 2do Parcial

Hermann Cohen

Hermann Cohen (4 July 1842 – 4 April 1918) was a German-Jewish philosopher, one of the founders of the Marburg School of Neo-Kantianism, and he is often held to be "probably the most important Jewish philosopher of the nineteenth century"

Cohen was born in Coswig, Anhalt. He early began to study philosophy, and soon became known as a profound student ofKant. He was educated at the Gymnasium at Dessau, at the Jewish Theological Seminary of Breslau, and at the universities of Breslau, Berlin, and Halle. In 1873, he became Privatdozent in the philosophical faculty of the University of Marburg, the thesis with which he obtained the venia legendi being Die systematischen Begriffe in Kant's vorkritischen Schriften nach ihrem Verhältniss zum kritischen Idealismus. In 1875, Cohen was elected ao. Professor, and in the following o. Professor (see Professor - Germany), at Marburg.

He was one of the founders of the "Gesellschaft zur Förderung der Wissenschaft des Judenthums", which held its first meeting in Berlin in November 1902.
Cohen edited and published Friedrich Albert Lange's final philosophical work (Logische Studien, Leipzig, 1877). Cohen edited and wrote several versions of a long introduction and critical supplement to Lange's Geschichte des Materialismus[2])
His writings relating more especially to Judaism include several pamphlets, among them "Die Kulturgeschichtliche Bedeutung des Sabbat," 1881; "Ein Bekenntniss in der Judenfrage," Berlin, 1880; as well as the following articles: "Das Problem der Jüdischen Sittenlehre," in the "Monatsschrift," xliii. (1899), pp. 385–400, 433-449; "Liebe und Gerechtigkeit in den Begriffen Gott und Mensch." in "Jahrbuch für Jüdische Geschichte und Litteratur," III. (1900), pp. 75–132; "Autonomie und Freiheit," in the "Gedenkbuch für David Kaufmann," 1900.

Cohen's most famous Jewish works include: Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums (Religion of Reason out of the Sources of Judaism, 1919)[3] , Deutschtum und Judentum, Die Naechstenliebe im Talmud, and Die Ethik des Maimonides.

His essay "Die Nächstenliebe im Talmud" was written at the request of the Marburg Königliches Landgericht (3d ed., Marburg, 1888). His last publication was the Logik der Reinen Erkenntniss, comprising the first part of his "System der Philosophie," ix. 520, Berlin, 1902.

Asignatura: CRF
Publicación: 2do Parcial


El primer capítulo de B'reshit (el Genesis) escrito sobre un huevo, en el Museo de Jerusalén.

En filosofía, la ontología (del griego οντος, genitivo del participio del verbo εἰμί, ser, estar; y λóγος, ciencia, estudio, teoría) es una parte de la metafísica que estudia lo que hay,1 es decir cuáles entidades existen y cuáles no. Muchas preguntas tradicionales de la filosofía pueden ser entendidas como preguntas de ontología:1 ¿existe un Dios? ¿Existen entidades mentales, como ideas y pensamientos? ¿Existen entidades abstractas, como los números? ¿Existen los universales?

Además, la ontología estudia la manera en que se relacionan las entidades que existen.1 Por ejemplo, la relación entre un universal (rojo) y un particular que "lo tiene" (esta manzana), o la relación entre un evento (Sócrates bebió la cicuta) y sus participantes (Sócrates y la cicuta)

Estudiantes de Aristóteles utilizaron el término metafísica por primera vez (literalmente quiere decir "después de la física") para referirse a lo que su maestro describió como "filosofía primera", posteriormente conocida como ontología. La ontología es la investigación del ser en tanto que ser, o del ser en general, más allá de cualquier cosa en particular que es o existe. Es también el estudio de los seres en la medida en que existen, y no en la medida en que hechos particulares obtienen de ellos o propiedades particulares para ellos. Tome cualquier cosa que pueda encontrar en el mundo, y obsérvelo, no como a una mascota o a una rebanada de pizza, una silla o a un presidente, sino simplemente como algo que es. Más específicamente, la ontología se encarga de determinar qué categorías del ser son fundamentales y se pregunta si a los objetos en esas categorías se les puede calificar de "seres", y en qué sentido.

Algunos filósofos, sobre todo de la escuela de Platón, sostienen que todos los sustantivos se refieren a entidades existentes. Otros afirman que los sustantivos no siempre nombran entidades, sino que ofrecen una forma de referencia a una colección de objetos o sucesos. En este sentido, la mente, en lugar de referirse a una entidad, se refiere a una colección de sucesos mentales experimentados por una persona

Historia del término
Al parecer el primero en usar la expresión "ontología" (aunque con caracteres griegos) en sentido filosófico fue Rodolfo Goclenio en obra Lexicon philosophicum, quo tanquam clave philosophiae fores aperiuntur en el año 1613. Se afirma allí que la ontología es la filosofía del ente.

Después de diversos usos y su paso a caracteres latinos, Leibniz usa la expresión en su Introductio ad Encyclopaediam arcanam y la define como "ciencia de lo que es y de la nada, del ente y del no ente, de las cosas y de sus modos, de la sustancia y del accidente".

Ya como término técnico la encontramos en la obra Ontologia sive de ente in genere de Jean Le Clerc publicada en 1692. Y Christian Wolff la populariza definiéndola como "ciencia del ente en general, en cuanto que ente". Afirma que usa un método demostrativo o deductivo y analiza los predicados que corresponden al ente en cuanto ente. Todos estos sentidos contribuyeron a identificarla en la práctica con la metafísica.

El problema ontológico
El problema central de la ontología fue presentado muy elocuentemente por Willard van Orman Quine en su artículo Sobre lo que hay:

Un rasgo curioso del problema ontológico es su simplicidad. Puede formularse en dos monosílabos castellanos: «¿Qué hay?». Puede además responderse en una sola palabra: «Todo», y todos aceptarán esta respuesta como verdadera. Sin embargo, esto es sólo decir que hay lo que hay. Queda lugar para discrepancias en casos particulares; y así la cuestión ha persistido a través de los siglos.

En general, cada uno de estos "casos particulares" presenta un problema distinto.4 Desde la segunda mitad del siglo XX, el naturalismo imperante ha determinado que los debates metafísicos sean principalmente acerca de la existencia o no de todo aquello que parece entrar en conflicto con la descripción del mundo provista por las teorías científicas más exitosas. Esto se refleja en la elección de algunos de los casos que se mencionan a continuación:

Las entidades abstractas: Es ampliamente aceptado que todas las entidades caen en una de dos categorías: o son abstractas, o son concretas. Los números, los conjuntos y losconceptos son algunos ejemplos de entidades que intuitivamente clasificamos como abstractas, mientras que el planeta Venus, este árbol y aquella persona son ejemplos intuitivos de entidades concretas. Sin embargo, todavía no existe un criterio aceptado para decidir cuándo una entidad es abstracta y cuándo concreta, aparte de la intuición. Además, tampoco existe acuerdo sobre si las entidades abstractas siquiera existen, y en caso de que existan, sobre cuáles existen.

Las entidades del sentido común: Al encontrar una silla, ¿debemos decir que lo que hay en el mundo es una silla? ¿O sería más correcto decir que lo que hay, estrictamente hablando, es un montón de moléculas? ¿O quizás un montón de átomos? Y está claro que este argumento puede extenderse a muchas otras entidades del sentido común.

Los universales: Los universales (también llamados propiedades, atributos o cualidades) son los supuestos referentes de los predicados como "verde", "áspero", "amigo" o "insecto". La existencia de los universales se postula para justificar nuestra manera de hablar acerca de los individuos. Así por ejemplo, estamos justificados en decir de una planta que "es verde", porque la planta posee el universal verde, o alternativamente porque el universal verde esta presente en la planta. Además, podemos decir de varias cosas que "son todas verdes", porque el universal verde, siendo algo distinto de las cosas, está sin embargo presente en todas ellas. El problema de los universales es acerca de si los universales existen, y en caso de que así sea, cuál es su naturaleza: si existen en las cosas (in re), o independientemente de ellas (ante rem), o en nuestra mente, por mencionar algunas posturas.

La mente y lo mental: Al abrir una cabeza, lo que vemos no es una mente, con pensamientos, ideas y recuerdos, sino materia. ¿Será que lo mental es una ilusión, y que todo lo que hoy describimos en términos mentales puede reducirse a los procesos físicos que observa la ciencia? ¿O será que lo mental es algo efectivamente existente, inmaterial e inobservable?5 Para un poco más de discusión, véase El problema mente-cuerpo.

Los agujeros: A primera vista, los agujeros están "hechos de nada". ¿Como es posible, pues, referirnos a ellos como si fueran objetos comunes? ¿Cómo es posible percibirlos? ¿Qué percibimos?11

La ontología como disciplina diversa de la metafísica
Dada la acepción cada vez más restringida que la ontología iba tomando, dentro de la Neoescolástica quedó como una investigación de las propiedades llamadas Trascendentales. De ahí que Kant pueda afirmar –trasladando esta noción a su propia filosofía–, que la ontología es el estudio de los conceptos a priori que residen en el entendimiento y tienen su uso en la experiencia, llevando la noción hacia un sentido más inmanente.

Según Husserl la ontología es una ciencia de las esencias que puede ser formal o material. La primera se dedica a las esencias formales, es decir, a las propiedades de todas las esencias. Las ontologías materiales tratan de esencias materiales y se restringen según los modos de sus objetos. Por tanto, son llamadas también "ontologías regionales".12Obviamente la ontología formal abarca todas las materiales e incluso las del ser...

Heidegger afirma que existe una ontología fundamental que es llamada "metafísica de la existencia" que se encarga de descubrir "la constitución del ser de la existencia". La ontología se refiere entonces a las condiciones de posibilidad de las existencias o al ser mismo en su apertura originaria.

Además, insiste en diferenciar la metafísica de la ontología, alegando que son radicalmente distintas, pues la primera confunde ser con ente; mientras que la segunda, parte precisamente del hecho de que son diferentes.

Partiendo de una crítica de la noción de ontología como metafísica y con ella de toda la escolástica, Hartmann afirma que la ontología es en realidad la crítica que permite descubrir los límites de la metafísica y qué contenidos pueden ser considerados racionales o inteligibles.

Asignatura: CRF
Publicación: 2do Parcial

Nicolai Hartmann

Filósofo alemán. Nació en Riga y estudió en San Petersburgo y Marburgo, más tarde fue profesor en Colonia, junto con Max Scheler; en Berlín y, finalmente, en Gotinga, ciudad en la que murió. Inicialmente siguió la tendencia neokantiana de la escuela de Marburgo, aunque sin identificarse plenamente con ella y bien pronto, bajo la influencia de la fenomenología de Husserl, la criticó con dureza, tachándola de pensamiento dogmático y esclerotizador. Rechazó la concepción neokantiana e idealista que concibe el conocimiento como producción del objeto y, basándose en aspectos de la fenomenología, destacó que todo conocimiento es comprensión de algo previo, anterior a todo conocimiento e independiente de él. De esta manera en su obra Principios de una metafísica del conocimiento (1921), atacaba el neokantismo en su mismo núcleo: la teoría del conocimiento, proponiendo una gnoseología de corte realista. Bajo la influencia de Scheler desarrolla en su Ética (1926) una reflexión ética encaminada a la crítica de toda forma de subjetivismo moral, y defiende una ética material de los valores, a los que considera plenamente objetivos. Según Hartmann la ética tiene un fundamento apriorístico, pero lo a priori no debe confundirse con lo formal, razón por la cual puede defender una ética apriorística pero material. En el terreno de la filosofía de la historia, Hartmann, en una relación compleja con Hegel, del que proclama su admiración pero rechaza su dialéctica y su metafísica, concibe el desarrollo del espíritu a través de tres etapas: el espíritu personal o realización moral de la persona; el espíritu objetivo que trasciende a los individuos y se realiza como fuerza histórica y el espíritu objetivado de las instituciones, el arte y la cultura. Pero la reflexión de Hartmann se centró especialmente en la elaboración de una ontología de corte pluralista. […] En su ontología distingue entre dos esferas del ser: el ser real y el ser ideal. El ser ideal es el ámbito de las matemáticas, la lógica, las formas ideales y los valores morales. El ser real es el ámbito que se despliega o estructura en cuatro estratos: el físico, el orgánico o vital, el psicológico y el espiritual. Cada estrato inferior es una condición fundamental para la constitución del superior, en el que reaparecen las categorías del estrato inferior pero cambiadas de significado. Aunque el estrato inferior condicione el superior, no hay en rigor determinismo, ya que se da la aparición de autántica novedad. Aunque en su época fue un autor de una fama comparable a la de Heidegger o Jaspers, su obra y su carácter, poco dado a involucrarse con las corrientes a la moda, y el aspecto inclasificable (no era ni neokantiano, ni fenomenólogo, ni existencialista) de su obra, hicieron que no tuviera continuadores directos y que su obra sea actualmente poco conocida.

Asignatura: CRF
Publicación: 2do Parcial

Martin Heidegger

Filósofo alemán. Fundador de la denominada fenomenología existencial, está considerado uno de los pensadores más originales del siglo XX. Martin Heidegger nació el 26 de septiembre de 1889 en Messkirch (Baden, actual estado de Baden-Württemberg). Cursó estudios superiores de teología y de filosofía en la Universidad de Friburgo, centro por el que se doctoró en 1914 y donde fue alumno de Heinrich Rickert y de Edmund Husserl, el fundador de la fenomenología. En 1916 comenzó su carrera docente en la propia Universidad de Friburgo. Posteriormente pasó, en calidad de profesor titular, a la Universidad de Marburgo, en la que permaneció hasta 1928. Ese año se convirtió, igualmente, en profesor titular de filosofía en la Universidad de Friburgo. Tras el ascenso al poder en Alemania de Adolf Hitler en 1933, Heidegger (que, posiblemente bajo presiones, había mostrado su adhesión al partido nacionalsocialista) fue nombrado ese mismo año rector de la universidad. No obstante, el progresivo deterioro de sus relaciones con las autoridades alemanas (se negó a que en el recinto universitario se realizara propaganda antisemita) culminó con su dimisión al frente del rectorado en 1934. Pudo continuar sus enseñanzas, aunque éstas fueron en parte censuradas, hasta 1944. En 1945, tras finalizar la II Guerra Mundial, Heidegger tuvo que hacer frente a la actitud de relativa afinidad con el nacionalsocialismo que manifestara en 1933. Por ello, hasta 1951 no fue restablecido en su puesto docente, en el que permaneció hasta 1958. Falleció el 26 de mayo de 1976 en Messkirch.

Al igual que en el caso de Husserl, el pensamiento de Heidegger recibió las influencias de la filosofía griega presocrática, del filósofo danés Sören Kierkegaard y del filósofo alemán Friedrich Nietzsche. En su obra más importante e influyente, El ser y el tiempo (1927), considerada uno de los escritos más significativos del existencialismo, Heidegger se preocupó por la que definía como cuestión filosófica (y humana) esencial: qué es ser. Desde 1930, Heidegger volvió, en trabajos como Introducción a la metafísica (1953), a la particular interpretación de las concepciones occidentales del ser. Sentía que, en contraste con la reverente concepción del ser dominante en la Grecia clásica, la sociedad tecnológica contemporánea había favorecido una actitud elemental y manipuladora que había privado de sentido al ser y a la vida humana, un estado que llamaba nihilismo. La humanidad ha olvidado su verdadera vocación, que es recuperar la más profunda comprensión de la existencia lograda por los primeros griegos y perdida por filósofos posteriores. El original tratamiento de Heidegger de temas como la finitud humana, la muerte, la nada y la autenticidad tuvo una influencia crucial sobre el filósofo existencialista francés Jean-Paul Sartre. Heidegger, sin embargo, repudió con el tiempo la interpretación existencialista de su trabajo, en beneficio de una dimensión más vital y poética, ya apreciada en otro tiempo por los pensadores españoles Miguel de Unamuno y José Ortega y Gasset. Desde la década de 1960 su influencia se ha extendido más allá de la Europa continental y ha tenido un impacto creciente en la filosofía de los países de habla inglesa.

Asignatura: CRF
Publicación: 2do Parcial

Theodor W. Adorno

Theodor Wiesengrund Adorno nació en Francfort el 11 de septiembre de 1903. Estudió sociología, psicología, filosofía y música en la Universidad Johann Wolfgang Goethe de su ciudad natal, donde cursó el doctorado en filosofía. Su primera tesis -El concepto del inconsciente en la teoría trascendental de la mente- sobre Kant y Freud no superó las pruebas, por lo que planteó un nuevo trabajo -La construcción de la estética- sobre la obra de Kierkegaard, publicada en 1933. Amigo de Max Horkheimer y Walter Benjamin, ingresó en el Institut für Sozialforschung de Francfort, que dirigía Horkheimer, donde permaneció sólo unos meses, antes de abandonar la Alemania hitleriana.

Se exilió inicialmente en Oxford, donde trabajó un tiempo en el Merton College, pero pronto siguió los pasos del Instituto en el exilio, primero en Zurich y, desde 1938, en Nueva York, donde renacía o se definía en el exilio la 'escuela de Francfort'. En Estados Unidos estrecha su relación con Max Horkheimer, con quien publica, en 1947, La Dialéctica de la Ilustración. Años después, a mediados del siglo XX, regresó a Alemania, contribuyendo a la recuperación del Instituto de Francfort, del que llegó a ser director (1953-1959), como sucesor de su maestro Horkheimer, hasta su jubilación en . Allí contó con Habermas como el discípulo más aventajado (1954-1959).

En 1956 obtuvo una cátedra de filosofía y sociología en la Universidad de Francfort, donde permaneció el resto de su vida académica. Presidente de la Sociedad Alemana de Sociología (1963). Falleció de una crisis cardiaca en Visp, Suiza (1969), cuando trabajaba en una de sus obras de referencia: Teoría de la Estética. Autor, además de las obras referidas, de Minima moralia (1951) y Dialéctica negativa (1966).

El pensamiento de Theodor Adorno se inscribe dentro de la corriente dialéctica que define el pensamiento crítico del pasado siglo y, en concreto, a los integrantes de la Escuela de Francfort. Filosóficamente es discípulo de la fenomenología de Husserl. Para Adorno, la crítica y el pensamiento crítico se ven cercenados y esterilizados por las expresiones culturales de la sociedad industrializada. El pensamiento filosófico debe plantearse como 'crítica cultural', que evidencie las contradicciones entre la 'sociedad real' y su 'deber ser ideal'. La propuesta intelectual de Adorno se basa en la toma de conciencia de la situación y la denuncia de la apariencia de libertad de la sociedad de consumo, esto es, del espejismo de la cultura cosificada, desarrollada por la que describe como 'industria cultural', nutriente de la 'cultura de masas' (v. Adorno, T. y Max Horkheimer, La industria cultural. Iluminismo como mistificación de masas ). Los productos culturales y el desarrollo tecnológico deshumanizado son los ingredientes que contribuyen a la desideologización de la sociedad. Las industrias culturales reducen la circulación del conocimiento a través de los espacios de ocio, que dan "demasiado poco y demasiado malo".

Para Adorno es necesario volver con mayor intensidad a la filosofía para recuperar el pensamiento, la acción crítica, que ha sido esterilizada por la sociedad industrial. En Adorno se encuentran muchos de los argumentos de la contestación de los años sesenta a la entonces llamada sociedad de consumo.

Su obra más conocida, La Dialéctica de la Ilustración, escrita junto a su maestro Max Horkheimer, que es en la que se aborda la 'cultura de masas' y las prácticas de las 'industrias culturales', que no es, según señala, una verdadera cultura nacida de esas masas. En Prismas y Crítica cultural y sociedad se reúnen los trabajos de crítica literaria.

Asignatura: CRF
Publicación: 2do Parcial


Si dejamos a un lado los antecedentes históricos en uso en la filosofía de esta palabra (de los cuales, evidentemente, el mayor es el hecho de que Hegel titulara Fenomenología del Espíritu a su obra fundamental de la primera madurez), se designa como fenomenología a un amplio movimiento científico y espiritual, extraordinariamente vario y ramificado, y todavía hoy vivo, apenas reunido si no por el tenue carácter común de remitir siempre a un libro de Edmund Husserl (las Investigaciones lógicas, de 1900/1901) como a su primera fuente de inspiración. Cuando se acude a las mismas Investigaciones lógicas, se observa que, mucho más que una definición de lo que es la fenomenología, Husserl se ocupa de la tarea de practicarla. Se le hace evidente al lector que el autor de la obra no pone en cuestión que exista una disciplina filosófica fundamental llamada fenomenología, ni, por consiguiente, que su método y su objeto sean precisamente los que, de hecho, en el trabajo real, están ya siendo para el investigador1. Dicho de otro modo: la fenomenología, llamada a ser algo así como el factor común de la /filosofía europea no positivista, en todo el siglo XX, surgió en su creador sin conciencia de innovación. La causa de este hecho extraño está en que, en 1900, Husserl se limitó a dar un nombre nuevo a una actividad o disciplina filosófica que ya era practicada por otros. Husserl llamó fenomenología puramente descriptiva a lo mismo que la escuela de su maestro, Franz Brentano, llamaba psicología descriptiva. Carl Stumpf, Alexius von Meinong, Anton Marty y el propio Husserl venían, desde años atrás, publicando estudios fundamentalmente inspirados en las ideas de Brentano, y sólo la progresiva reflexión sobre el trabajo que en concreto se estaba practicando, fue lo que condujo a la posterior disgregación de la escuela —empezando por la capital divergencia de Brentano, en sus años de vejez, respecto del que él mismo había sido en la época de la cátedra de filosofía en Viena—.

Para estudiar la posición primera de Brentano hay que acudir, sobretodo, a su inconclusa Psicología desde el punto de vista empírico (1874), que es el primer tratado de fenomenología; y, luego, a los estudios de 1889 del mismo Brentano titulados Sobre el concepto de la verdad y El origen del conocimiento moral. Por lo que se refiere a las Investigaciones lógicas, los fragmentos más útiles acerca de lo que es en general la fenomenología, son la Introducción a la Segunda parte y el Anexo final. En esencia, lo que la escuela de Brentano pensó es que, ante todo, cualquier objeto posible, tanto si lo es del deseo, el apetito y el sentimiento, como si lo es de la creencia, como si lo es de la simple representación, justamente empieza por ser objeto para una vivencia, o sea, objeto para un / sujeto —un yo—, que vive justamente ahora en el modo peculiar de este sentimiento, este querer, esta creencia o esta ensoñación particular. La filosofía abarca —seguían diciendo estos pensadores—, sobre todo, un conjunto de disciplinas normativas y, quizá, realmente prácticas. Significa esto que, principalmente la filosofía, trata de establecer leyes normativas en varios sectores, de los cuales son los centrales aquellos de los que se ocupan la lógica, la ética y la /estética —a las que puede añadirse la /pedagogía—. En la lógica se procura establecer las normas que rigen en el pensar correcto, es decir, en aquella manera de ejercer la actividad subjetiva que es la creencia, de modo que lo que se cree no sea falso. En la ética se procura establecer las normas que rigen al valorar correctamente la bondad y la maldad moral, y en la estética, las normas de la estimación correcta de lo bello y lo feo. Sólo la pura representación de objetos está a salvo de todo intento normativo, porque la fantasía, la visión, la rememoración no admiten criterios más que en la medida en que se piensa en la perspectiva o de la verdad o de la bondad o de la belleza, que son siempre puntos de vista superiores a la mera representación. Dar cuenta de las realidades que auténticamente existen es, sobre todo, el oficio de la física —para la que la escuela de Brentano recupera el concepto aristotélico, sin renunciar por ello a ninguno de los métodos propios de la ciencia moderna—. La filosofía no se ocupa tanto de lo que hay o es, como de lo que debe ser, respecto de los polos ideales llamados /verdad, /bien y /belleza. Pero sucede que no son posibles las disciplinas normativas más que fundadas sobre una o varias disciplinas puramente teóricas. No es posible establecer las condiciones necesarias suficientes o necesarias y suficientes, para que cierto género de cosas sean buenas, bellas o verdaderas, más que estudiando —y no valorando— en qué relaciones de fundamentación o incompatibilidad, o simple compatibilidad, se encuentran las cosas de que se trate. Una vez conocidas esas relaciones, cuando añadamos la valoración positiva de tal o cual carácter, como constituyendo el bien o moral o lógico o estético, tendremos la posibilidad de traducir las tesis teóricas que ya habíamos reunido en términos, ahora, de normas, según el siguiente esquema: como para que un A cualquiera sea C es condición necesaria que sea B, y dado que C es lo bueno en tal o cual orden, todo A debe ser B.

Si combinamos estos dos elementos, generalmente aceptados por los discípulos de Brentano, nos encontramos con que el material que ante todo debe ser explorado teóricamente, para que después sea posible establecer disciplinas normativas filosóficas, es justamente el terreno de las vivencias. Sólo en el dominio de las vivencias de amor y odio, por ejemplo, se puede encontrar la vida moral. Estudiando las formas múltiples del amor y del odio, del querer y el rehuir, de la volición efectiva y la simple veleidad o las vagas ganas de algo, cabrá la esperanza de encontrarse también con algo así como el amor correcto, en torno al cual se orientará, a continuación, la esfera toda de estas vivencias, no ya como dominio abierto a la exploración teórica, sino como campo de normas, en la medida en que ciertas formas del querer y el rechazar son condiciones de algún tipo para la realización del amor correcto. Mutatis mutandis, en las otras esferas de vivencias. Y, de hecho, la creencia y la representación, que son los nombres genéricos de tales esferas externas al amor y al odio, dan primero lugar a una fenomenología o psicología puramente descriptiva de las formas esenciales de la vida en cada una de ellas, para que así se hagan posibles a continuación, respectivamente, la ética y la estética. En definitiva, de lo que se trata es de que los valores de todo orden, las verdades y las falsedades y, al fin, los objetos todos de todas las clases imaginables y pensables, únicamente existen como correlatos o polos o contenidos de la vida subjetiva. En la cual, precisamente, comienza la psicología descriptiva, distinguiendo los tres grandes territorios que son el estimar valores, el creer o no en los juicios, y el representar entidades u objetos. Las siguientes tesis comunes a la escuela de Brentano se dejan entender ahora muy fácilmente. La primera es que existe un cierto orden entre las esferas de la vida (es decir, de la vida psíquica), porque no es posible amar sin representar, y no es posible creer sin representarse lo creído; y, muchas veces, no es tampoco posible amar sin creer que existe o que no existe aquello que se ama. La segunda —la decisiva— es que todo el saber humano debe tener, en general, fundamentos intuitivos, los cuales, precisamente, están situados en el orden de lo que la teoría filosófica tenderá a llamar reflexión psicológica. Porque, en definitiva, todo lo que se puede llegar a saber pasa a través del filtro psíquico de la creencia o juicio y, en cierto sentido, como acabamos de ver, ya antes, de la presentación ante el sujeto. Como venía pidiendo la escuela empírica británica, el conocimiento, tanto el normativo como el meramente teórico, tiene que ser sometido a un análisis general que consiga mostrar la autenticidad y la efectividad de las vivencias en que el que sabe se representa y cree aquello que sabe. Pero, sobre todo, debemos prestar atención a que esta consigna de regreso a los fenómenos mismos, a las cosas mismas, cuenta en la práctica con que el hecho de todos los hechos, la cosa misma fundamental o el fenómeno fundamental es la bilateralidad de todos los fenómenos, que consiste, justamente, en que todos ellos son correlatos o contenidos o polos de la vida. Dicho de otra manera, todo dato intuitivo primordial —para no hablar de los constructos de órdenes superiores, sino, directamente, de las bases intuitivas de todo el edificio del conocimiento— es, en realidad, dos datos, o, mejor, la unidad —maravilla de todas las maravillas, lugar central del asombro filosófico— de dos fenómenos o datos extraordinariamente disímiles: una vivencia (fenómeno psíquico) y una entidad (fenómeno físico, en la torpe terminología de Brentano, que debió haber hablado, en todo caso, de fenómenos no psíquicos) sobre la que quizá están recayendo, además de la mera objetivación o presentación, actividades de la vida psíquica, tales como su aceptación en la existencia o su rechazo fuera de ella (tal es la esencia del juicio), o bien su apreciación como objeto que merece alguna clase de amor o alguna clase de odio.

Es clarísimo que, siendo así las cosas, a pesar de lo que explícitamente se quería en la escuela de Brentano, resulta ser la unidad entre la vida psíquica y lo ajeno a ella el problema filosófico capital, mucho antes de que lo sean los problemas particulares de las ciencias normativas. Pues bien, en este punto Brentano, como es su costumbre, acude a la escuela filosófica en la que él decidió formarse: el aristotelismo (en este caso, el tomismo medieval); y trata de pensar la unidad en cuestión como aquello que es lo realmente esencial en la vida psíquica, pero salvando el realismo en el que la física a él contemporánea solía moverse. Esto quiere decir que Brentano plantea desde un principio el problema de la relación entre la vivencia y su correlato no vivencial o no psíquico, contando con que ha de ser posible que, al menos alguna vez, los correlatos representados o juzgados o queridos puedan subsistir también con plena independencia de su eventual entrar en relación con la vida psíquica. Y precisamente esta es la última razón de que él y sus discípulos hayan insistido durante tan largo tiempo en hablar en este contexto primordial de psicología y vida psíquica. Pero vayamos por partes.

La primera es que el realismo incuestionado de la escuela en la que Husserl comenzó a pensar toma partido decididamente por creer que la física, una vez depurada epistemológicamente cuanto sea necesario, habla de la realidad tal como es en sí misma, aunque sólo conozca de ella propiedades relacionales. Pero hay luego una parte de la física, en el sentido aristotélico de la palabra, que sí que conoce, por principio, la realidad tal cual es, y no sólo según ciertas relaciones: la psicología (la cual, basándose en los trabajos meramente descriptivos, se atreve a hablar de la realidad del /yo y hasta de su inmortalidad). Luego el problema del conocimiento tiene que plantearse en términos de alguna clase de relación real entre dos entidades reales (físicas): la materia y la conciencia subjetiva. Yendo al caso concreto: una vivencia —que no es más que un accidente de la sustancia llamada yo— presenta cierta entidad extraconsciente. La causa de que la presente puede estar, por cierto, en la fantasía subjetiva; pero últimamente, dado que el yo y la materia se admite aquí que existen ambos realmente y en relaciones reales —o sea, en un mismo ámbito de realidad—, la explicación de las representaciones tendrá que buscarse en la trama real (psico-física) que hay, desde un comienzo, establecida entre el yo y las cosas materiales. La consecuencia será que estará prohibida por principio la interpretación de la relación entre el fenómeno psíquico y el físico en términos idealistas. La unidad que he llamado hace poco maravilla de las maravillas está relegada, de hecho, a una posición secundaria, porque se parte del supuesto de la existencia absoluta de un mundo o naturaleza, en donde son partes reales las sustancias dotadas de vida psíquica y las que carecen de ella. Y, trasladado esto al nivel de la psicología puramente descriptiva o fenomenología, el resultado será que habrá que decir que el hecho de ser contenido de una vivencia no afecta para nada –no afecta ontológicamente– a eso que está siendo en algún momento contenido de una vivencia. De ahí la utilización de la terminología tomista, o sea, de que se hable para esta relación de intencionalidad; porque lo que se quiere expresar con eso es la oposición a que se comprenda como siendo física la relación establecida entre la vivencia consciente y el objeto quizá no consciente o extramental. A lo que realmente aludía la terminología que aquí adopta Brentano es exactamente a lo opuesto de aquello que la fenomenología posterior de Husserl querrá señalar utilizando las mismas palabras. Brentano se refería a que ser contenido intencional de la vivencia es, para una cosa, en principio, una pura denominatio extrinseca, una propiedad que no es tal en absoluto, porque, ontológicamente considerado, el ser-objeto no es más que un ens rationis, estrictamente nada. La relación ya no sería meramente intencional, sino también física, en el caso de que la entrada en ella supusiera un cambio real en el objeto. Cuando aquí, quería decir Brentano, el único cambio real es el que sufre el sujeto por el hecho de representarse, creer o querer algo.

Para entender qué significa fenomenología es absolutamente esencial tener bien a la vista que se partió de la concepción de ella que acabo de resumir, porque, precisamente, toda la originalidad del posterior pensamiento fenomenológico ha consistido en comprender, paulatinamente, que la unidad entre la conciencia viva y su correlato exigía ser pensada destruyendo la práctica totalidad de las presuntas evidencias que admitía Brentano, ya en el punto de partida. La primera de ellas, la capital, vemos que es la asunción de un ámbito común de realidad absoluta, dentro del cual se produce el encuentro entre el yo y lo no-yo, y que explora mal que bien la ciencia física ampliamente comprendida. Pues bien, este supuesto, que condiciona luego todos los análisis fenomenológicos, hasta el punto de dictar la terminología que debe usarse en ellos, es precisamente la actitud natural de cuya abstención o epojé hace depender Husserl (desde unos cinco años después de publicar las Investigaciones lógicas) el destino de toda la fenomenología. Esta es, por ello, fundamentalmente una metodología, que dio a muchos la impresión de situarse en un ámbito anterior a la cuestión del ser y, por lo mismo, anterior a la ontología y a las decisiones metafísicas –independiente, por ejemplo, de la vieja alternativa entre el realismo y el idealismo–. Por eso ha cabido la posibilidad de variaciones realistas de la fenomenología (iniciadas por los discípulos de Husserl que, ya en los años de Góttingen hasta 1916 siguieron más la interpretación dada por Scheler a la metodología intuitivista de la fenomenología que la propia de Husserl).

Como método, la fenomenología desea sencillamente retroceder hasta el lugar de la fenomenicidad de todo fenómeno. Su divisa es que, por principio, siempre, a propósito de cualquier ente, de cualquier /valor, e incluso y sobre todo de cualquier sentido, ha de ser posible hallar aquella referencia explícita a él, que puede ser identificada –ampliando para esto el sentido de las palabras todo lo que sea necesario– como su experiencia originaria, respecto de la cual todas las demás referencias, todos los demás modos de vivir respecto de tales sentidos, valores y entes, son modos derivativos, modificaciones, quizá promesas y anticipaciones; y, las más de las veces, vagas remembranzas o vacías expresiones para las que la vida de quien las contiene no posee ningún efectivo contraste de su significado. Hablo, en primer lugar, de metodología, porque de lo que se trata es de excluir todo supuesto, en la medida misma en que todo lo que aquí se pide es la búsqueda de las fuentes originarias del sentido. Debe, en principio, haberlas, y deberán siempre tener una estructura intencional, porque en ellas de lo que se tratará es de la inserción de un sentido en la trama temporal de una existencia. Es decir, se siguen reconociendo fundamentalmente dos polos, uno de los cuales es intentio o versión hacia, siendo el otro intentum. En cambio, el análisis se ha desembarazado de los términos y los supuestos del realismo de raíz aristotélica dentro del cual fue emprendido.

Desde el punto de vista de las etapas históricas principales que ha recorrido la interpretación de la fenomenología por sí misma, hay que añadir lo siguiente.

En 1900, Husserl llamaba yo fenomenológico a un simple sector o aspecto (él decía momento) del yo psicofísico, de la persona humana entendida en el horizonte ontológico proporcionado por la actitud natural. Tal sector de la realidad no era, en definitiva, más que aquello en mí mismo susceptible de ser aprehendido en la evidencia absoluta de la percepción adecuada, que, claro está, se comprendía a sí misma como un modo de la reflexión psicológica (como el método propio de la psicología puramente descriptiva). La búsqueda de la percepción adecuada se confundía con dos cosas bien distintas. Por un lado, se interpretaba que se trataba de encontrar los datos apodícticos en los que se basa todo el conocimiento; por el otro, la percepción adecuada era entendida como el lugar de la,fenomenicidad primordial de todos los fenómenos –incluida ella misma como autofenómeno o autoconciencia apodíctica y adecuada–. A partir de 1905 –y públicamente en las lecciones de 1907, que se publicaron con el título La idea de la fenomenología–, esa doble comprensión de la percepción adecuada hace estallar el estrechísimo marco teórico del realismo cientificista de la llamada actitud natural (que, como se ve, no coincide con lo que a fecha de hoy tenderíamos a denominar así). La conciencia (Bewusstsein) susceptible de autoexamen intuitivo y apodíctico —o sea, no refutable— pasa a correlato universal del ser (Sein); es decir, ocupa, cada vez con mayor decisión, su verdadero puesto teórico en el problema filosófico universal del aparecer de todo cuanto aparece, aunque no haya duda de que continuar empleando la palabra conciencia se preste a tergiversaciones de sentido opuesto (unas, rememorando sencillamente el neokantismo o los neoidealismos; otras, de tendencia positivista). De hecho, Husserl dio pie a la primera de esas malas interpretaciones, hablando muchas veces de conciencia trascendental y de idealismo trascendental, cuando de lo que efectivamente se estaba tratando era del análisis experiencial o intuitivo de lo que, en la feliz expresión del fenomenólogo contemporáneo Michel Henry, no es sino la esencia de la manifestación. Lo que sucede es que el ser real, en la perspectiva de la fenomenología, no es sino el sentido confirmado por el peculiar rendimiento intencional que llamamos percepción de cosas; mientras que el ser ideal es, paralelamente, el sentido confirmado sistemáticamente por rendimientos intencionales peculiares, llamados por Husserl intuiciones categoriales.

La fenomenología estudia, por consiguiente, las formas generales o esenciales de la constitución trascendental, es decir, de la constitución y confirmación del sentido de cualesquiera entidades y valores; y lo hace tratando de suscitar la intuición originaria del ser y del valor, o sea, retrocediendo a ciertas vivencias, como condiciones de posibilidad de todo sentido (y estudiando la estructura esencial de esas vivencias, que son siempre uniones o correlaciones entre vida o existencia y sentido). El supuesto fundamental de la fenomenología es, pues, que cabe cierta manifestación de la mismísima esencia de la manifestación, aun cuando el método para lograrla sea extremadamente difícil de aplicar (se trata de las sucesivas reducciones, hasta completar la abstención fenomenológica). Es posible, pues, en principio, según la fenomenología en su etapa histórica clásica (la representada sobre todo por las husserlianas Ideas para una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica), asistir al origen mismo de todo sentido. La metodología intuitiva de la fenomenología no puede, por principio, reconocer la opacidad absoluta de ningún sentido (esto es para ella una contradicción en los términos), ni tampoco la /alteridad absoluta de la fuente de ningún sentido. De aquí la conexión establecida por Husserl (véanse sobre todo sus Meditaciones cartesianas) entre la fenomenología y la monadología de Leibniz (depurada de su racionalismo).

La aportación capital de Max Scheler fue la aplicación de la metodología fenomenológica a la esfera de las tomas de actitud intencionales (el sentimiento). Scheler, que tampoco descuidó la teoría de la percepción de las cosas, exploró los ámbitos de la ética y la religión sin decidir de antemano que, por su propia esencia, la fenomenología hubiera de conducir a una renovación de la monadología. Más bien, lo más granado del trabajo filosófico de Scheler se encaminó a tratar de mostrar la apertura de la subjetividad a horizontes de sentido y valor que ella intuye, pero no constituye trascendentalmente, ni siquiera en el sentido no neokantiano peculiar a Husserl. Scheler renovó de este modo la vitalidad del platonismo y el agustinismo en el siglo XX, y fue el inspirador de nuevas formas de la filosofía cristiana (véase sobre todo Ser finito y ser eterno, de Edith Stein). Pero asimismo ayudó decisivamente a la consolidación de la llamada fenomenología de la religión, que no se entiende si no se presta atención al trabajo de Scheler De lo eterno en el hombre. La muerte de Scheler en 1928 es casi simultánea con la aparición de Ser y tiempo, de Martin Heidegger, en el Anuario de filosofía e investigación fenomenológica, órgano de expresión de Husserl y sus colaboradores. Este libro de Heidegger ha marcado decisivamente la historia posterior de la fenomenología, al confrontarla rigurosísimamente con la problemática radical de la historicidad fue propiamente no representaba papel decisivo alguno en la etapa clásica de la fenomenología trascendental—. Heidegger partía, en su libro de 1927, de la posibilidad de principio de abrir intuitivamente la fenomenicidad de todo fenómeno. A los fenómenos los denominaba de nuevo entes, mientras que a su fenomenicidad la denominaba ser (y precisamente no conciencia). Con esto, desde el comienzo, la fenomenología se veía reinterpretada como ontología. Pero la peculiaridad de la perspectiva de Heidegger no consistía sólo en esto, sino en analizar todas las estructuras de la existencia del ente que es el hombre, como otras tantas esferas de la ontología fundamental. Todo el comportamiento propiamente tal del hombre fue aquí descrito como lugar multiforme de la verdad ontológica de los entes del mundo, lo que comportaba una radical finitización, si se me permite la palabra, de la verdad, es decir, del ser. El carácter radicalmente finito de la verdad estaba esencialmente relacionado en Ser y tiempo con la historicidad y la lingüisticidad de la existencia de cada existente humano (de manera más completa y detallada, más rigurosa y ricamente elaborada que como había empezado a hacerlo en Madrid José Ortega y Gasset desde hacía una docena de años, y también como fenomenólogo disidente). Por eso mismo, la tesis fenomenológica de principio en que seguía inspirándose Ser y tiempo estaba en irremediable conflicto con los resultados reales de la investigación, y fue inevitable que el pensar posterior de Heidegger ahondara en la cuestión de. la diferencia ontológica (entre ente y ser) mucho más allá de hasta donde había llegado el impulso innovador de 1927. El pensamiento de la diferencia ontológica es ya una impugnación de la metodología y los principios de la fenomenología —aunque sea una impugnación surgida desde su centro—. Así, si Max Scheler había puesto énfasis en el lugar primordial del sentimiento dentro de la estructura de las vivencias, Heidegger subrayó, sobre todo, la intencionalidad tácita de la acción, el cuerpo y el lenguaje en sus usos preteoréticos (y ello le sirvió para alterar, como hemos visto sucintamente, hasta la terminología de las descripciones fenomenológicas como descripciones de la intencionalidad constituyente de las vivencias subjetivas; ahora habían pasado a ser descripciones de existenciarios comprendidos en la trama estructural del cuidado como forma general del ser en el mundo, del ser ahí del ente llamado hombre). Husserl reaccionó a estas demandas, centrando su trabajo, en la última década de su vida, en un asunto que no le era nuevo, pero que hasta aquel momento no había requerido demasiado su atención: justamente el problema genético del sentido, partiendo de la vida subjetiva en el mundo de la vida, que es siempre previo al mundo de la reflexión científica (y cuyas estructuras son, fundamentalmente, las mismas que habían tratado de describir Scheler y Heidegger, y también el propio Husserl, en sus numerosos trabajos dispersos sobre percepción de cosas, percepción del propio cuerpo, percepción del otro y, por fin, constitución del tiempo en el que se interpretan insertadas las propias vivencias constituyentes del sentido del mundo de la vida). En contraste con esta última etapa de los estudios filosóficos de Husserl, se denomina fenomenología estática a la que había estado más preocupada por la subversión adecuada de la psicología descriptiva de Brentano que por los problemas de génesis histórica, corporal y lingüística del sentido.

Estas investigaciones del viejo Husserl apenas tuvieron reflejo editorial en su momento. Fueron conocidas, sobre todo desde que en 1950 —gracias al Archivo Husserl de la Universidad de Lovaina— comenzó la publicación de los numerosísimos escritos inéditos del gran pensador. Entretanto, Sartre había popularizado en Francia muchos temas centrales de los trabajos de Husserl y Heidegger2 y Maurice Merleau-Ponty3, gracias a haber tenido conocimiento directo de estudios, inéditos todavía, de Husserl, había continuado con originalidad las investigaciones en el campo de la fenomenología genética —aunque su inspiración ya provenía más de la finitización radical de la verdad, practicada por Heidegger, que del programa de universal inteligibilidad posible, al que siempre obedeció el trabajo de Husserl—. En Alemania, los más directos colaboradores del solitario Husserl de los años 30 (Eugen Fink y Ludwig Landgrebe) se hallaban también decisivamente influidos por Heidegger, aunque, sobre todo, el círculo de los discípulos de Landgrebe en Colonia continuó la fenomenología husserliana y dedicó trabajos histórico-sistemáticos de extraordinario interés a los nuevos textos de Husserl que se iban conociendo4.

En los años 60 la fenomenología conoció un nuevo avatar muy inesperado: la publicación de Totalidad e infinito, de Emmanuel Lévinas, primer introductor de la filosofía de Husserl en Francia, más de treinta años atrás. En este libro singular se proponía una síntesis originalísima del pensamiento judío contemporáneo (cuya fuente mayor de inspiración son los amigos enfrentados Franz Rosenzweig y Martin Buber) con la problemática fenomenológica y existencialista —de la que Lévinas mostraba estar absolutamente al corriente—. Lévinas interpreta el pensamiento de Heidegger como la última forma de pensar que desconoce la alteridad; la cual no es objeto de fenomenología ni de /hermenéutica existencial-histórica, sino relación lingüística inmemorial, /ética y vigilia absoluta producida por la irrupción de la idea de Infinito, que destruye la posibilidad del pensar filosófico como sistema de la /totalidad (por ejemplo, como sistemática fenomenológico-trascendental del origen de todo sentido en la pura libertad de la evidencia originaria).

Aunque la historia contemporánea de la fenomenología es fundamentalmente la confrontación recíproca de sus presuntas superaciones (también la filosofía hermenéutica parte de Heidegger, y la /posmodernidad es incomprensible sin la interpretación heideggeriana de Nietzsche, y Derrida —que partió del último Husserl— mantiene una tensión singular con el /judaísmo y, en especial, con Lévinas), hay también formas interesantísimas de la renovación de las intenciones de Husserl. Entre ellas destaca, a mi parecer, la original fusión entre Bergson y Husserl, que constituye el centro de la preocupación de la filosofía de Michel Henry, para quien la fenomenología ha vislumbrado un nuevo concepto de verdad, al que no ha sabido luego hacer justicia. Este concepto nuevo es la inmanencia perfecta de la Vida absoluta, la automanifestación de la Vida como autoafección; y sólo a partir de esta inmanencia absoluta es posible elaborar teorías de la verdad como la heideggeriana o la platónica.

NOTAS: 1 El lector de la edición española de las Investigaciones pasa por alto este dato, porque la traducción, que fue la primera completa que se publicó, en 1929, se sirvió de la segunda edición -1913 y 1921–, en la que se habían introducido sobre este punto cambios sustanciales, acordes con la evolución del pensamiento de Husserl. – 2 El ser y la nada es de 1943. – 3 Véase sobre todo su Fenomenología de la percepción, de 1945. – 4 Entre tanta bibliografía como habría que citar en este apartado, baste mencionar a Klaus Held.

Asignatura: CRF
Publicación: 2do Parcial