1. Rasgos esenciales
Habitualmente, Friedrich Heinrich Jacobi (Düsseldorf 1743 — Múnich 1819) aparece sólo en modo marginal en los manuales de filosofía, aunque para sus contemporáneos era una de las personalidades filosóficas más significativas del momento. Las más de las veces se lo cita a propósito de la discusión sobre "la cosa en sí" en la filosofía de Kant, y como representante de una filosofía de carácter místico que preludia el romanticismo[1]. Efectivamente, desde ese punto de vista se puede apreciar un tema esencial de su pensamiento: la apertura de la experiencia humana a la realidad no sensible. Sin embargo, Jacobi lo entiende, no como prerrogativa de una intuición intelectual reservada al filósofo, sino como aquella experiencia metafísica básica (Grunderfahrung) que está presente en el fondo de todo lo que el hombre naturalmente conoce y vive. El conocimiento de la persona, por ejemplo —es éste uno de sus temas predilectos—, es inmediata y siempre presente, pero no es puramente sensible.
Como resulta evidente para el lector al ver las fechas de su nacimiento y muerte, a Jacobi le tocó vivir uno de los momentos especulativos más atormentados e intensos de la historia moderna. Desde un punto de vista muy especial —jamás ejercitó profesionalmente la filosofía, sino que se dedicó sobre todo a los negocios y a la política—, en el tiempo que le dejaban sus otras actividades tuvo la oportunidad de cultivar con libertad densas relaciones con los mayores exponentes de la cultura de la época en Alemania, como Goethe e Hamann. Sus obras se encuentran fuertemente marcadas por esa circunstancia: la mayoría son escritos breves y ocasionales, con una particular predilección por el género epistolar. Por lo demás, la informalidad de su estilo disimula la precisión con la cual, como el mismo Fichte le reconoció, era capaz de despojar un sistema de todo su aparato externo para aferrar lo esencial [Fichte 1962: III/3, 18]. Entre sus obras más importantes se pueden citar dos novelas: La correspondencia de Allwill y Woldemar. En ellas, especialmente en la primera, Jacobi consideró que había quedado expresado de modo más fiel su pensamiento.
A pesar de la profunda crítica a la cual Jacobi sometió a Kant —el autor con el cual más se confrontó—, mostró por él un aprecio especial, por lo menos respecto a algunas de sus posiciones de fondo. En el diálogo David Hume, sobre la fe o idealismo y realismo (1787) y en el correspondiente apéndice Sobre el Idealismo trascendental, Jacobi examina la articulación de la Crítica de la razón pura, presentando una valoración de conjunto de la misma que se ha hecho célebre por su crítica a la coherencia de la "cosa en sí" en el sistema del criticismo kantiano. En el apéndice lanza, por así decir, un desafío a Kant y a los kantianos, animándolos a reconocer que habían privado de una cobertura crítica adecuada al presupuesto de una realidad más allá del fenómeno, es decir, sin indicar una facultad capaz de aferrarla. Los invita, por tanto, a decidirse por el realismo o a asumir el idealismo hasta el fondo con todas sus consecuencias.
Sin embargo, en el prefacio a la Carta a Fichte (1799), Jacobi declara que aprecia y alaba la incoherencia de Kant frente a Fichte, quien, respondiendo a su desafío ha llevado a cabo la edificación de un "sistema" sobre la base de la "crítica", algo que en cambio el filósofo de Königsberg había prometido pero no había cumplido. Para Jacobi, Kant habría sacrificado en su pensamiento la trascendencia de la verdad a la coherencia del principio de Vico —"el hombre conoce sólo lo que el mismo ha hecho"—, mientras que Fichte asume el principio de autonomía con todo su rigor. Por lo demás, el aprecio del la coherencia de Fichte por parte de Jacobi, va de la mano con el reconocimiento del final nihilista al que conduce el idealismo, o sea, la rescisión del último vínculo ontológico que de alguna manera subsistía todavía en la filosofía de Kant. Como es sabido, en la Carta a Fichte viene a la luz por vez primera el problema filosófico del nihilismo.
En 1801 aparecen dos escritos en los cuales nuestro autor vuelve a ocuparse de Kant: Sobre el intento del criticismo de reducir el entendimiento a la razón y Sobre una profecía de Lichtenberg. Aquí el filósofo afronta otro punto que, por un lado lo avecina a Kant, y por otro lo aleja de él: la relación entre el intelecto y la razón. El intelecto, según el fundador del criticismo, elabora la materia de la sensibilidad en función de las categorías a priori de que dispone, y de este modo genera el conocimiento objetivo. La utilidad de la razón consiste en que ésta proporciona los ámbitos mayores en los cuales se han de colocar las diversas direcciones que toma el proceso cognoscitivo, pero por lo demás no es de por sí fuente de conocimientos. Objeto de la razón son las ideas de mundo, alma y Dios. Ahora bien, dice Jacobi, dado que según Kant la sensibilidad no tiene alcance propiamente cognoscitivo, sino que manifiesta solamente las modificaciones del sujeto respecto a algo trascendente y desconocido, la acción del intelecto se acerca por tanto a la acción de la imaginación: construye figuras según un criterio de coherencia formal, como la geometría, pero sin darles garantía de realidad efectiva. A tal propósito, en estos dos escritos Jacobi atribuye al mismo filósofo de Königsberg una inflexión nihilista.
Respecto a la razón —especialmente en uno de sus últimos escritos, la Introducción general a los escritos filosóficos (1815)—, Jacobi afirma que la grandeza de Kant ha sido justamente el hecho de haber reconocido que el objeto de las ideas es lo que penetra y mueve más profundamente al ánimo humano: eso es lo que en definitiva queremos saber. Pero si, por una parte, tal reconocimiento sería en el sentido de atribuir por tanto a la razón una función rectora, en el sentido clásico de la Sophía, por otra parte, dado que Kant niega alcance cognoscitivo a la razón, la convierte al final en una reina desprovista de poderes reales, y al séquito de su ministro plenipotenciario: el intelecto. Por el contrario, Jacobi sostiene la capacidad de la razón de generar la síntesis suprema del saber, en el sentido ya indicado por el mismo Kant, pero apelándose sobre todo a Platón le atribuye una real intencionalidad ontológica.
En fin, el nombre de Jacobi está unido al famoso debate que marcó profundamente el panorama filosófico alemán durante el paso de la Ilustración al Romanticismo: la Spinozasstreit, o sea, la controversia sobre la herencia de Spinoza en la filosofía contemporánea. En Cartas sobre la doctrina de Spinoza (1785; 1789), Jacobi da cuenta de un intercambio de ideas que tuvo con Moisés Mendelssohn acerca de la última fase del pensamiento de Lessing, el máximo exponente de la Ilustración alemana. Jacobi había transmitido a Mendelssohn, el cual estaba compilando un volumen conmemorativo de Lessing, una conversación que había tenido con ese literato recientemente fallecido acerca de la validez de la filosofía de Spinoza respecto a los "conceptos ortodoxos de la divinidad". Con esto, Jacobi quería denunciar la superficialidad de la síntesis conciliatoria que la metafísica racionalista había propuesto respecto al cristianismo. Se trata de un desafío que Jacobi lanza al racionalismo; en realidad una primera crítica, que sin embargo afectará más tarde a Schelling y Hegel. Estos últimos, en efecto, transfiguran el idealismo trascendental en forma metafísica, asumiendo el punto de vista de Spinoza: es decir, la intuición de la substancia absoluta y eterna como la indicación, aunque sea aproximada, del punto de partida de la especulación. Por el contrario, en sus Cartas sobre la doctrina de Spinoza Jacobi opone su propia concepción teísta y creacionista, es decir, el reconocimiento de la existencia de un Dios personal y creador, explicando esta vía como un "salto" fuera de las premisas que, fundadas sobre la pretensión de una filosofía como ciencia absolutamente explicativa y autónoma, conducen necesariamente al determinismo. El "salto mortal" —así lo llamaba— debía consistir en el asumir como verdadera y vinculante para la reflexión la visión metafísica connatural al intelecto humano, cuyo contenido principal son la aceptación de la realidad y del valor de la libertad y de la persona, respecto a las cuales el monismo naturalista de Spinoza constituye una paradoja. Jacobi llamaba "fe" (Glaube) tal asunción, término que connota tanto el aspecto práctico, en cuanto acto personal de afirmación, como el correspondiente aspecto cognitivo, en cuanto saber inmediato, y por tanto, sin pruebas, porque acompaña al primer contacto de la razón con el ser. En su última grande obra, Sobre las cosas divinas y su revelación (1811), Jacobi vuelve sobre estas ideas, dándoles una forma más articulada. Sin embargo, ya su primera confrontación con Spinoza, como fue con Kant y con Fichte, podría ser entendida como el desarrollo de una especie de prueba por reducción al absurdo, que consiste en el mostrar las paradojas a las que conduce la inhibición metódica de la posición metafísica natural.
La singularidad de su postura —tal como ha sido delineada— es evidente, si se la compara con el tenor racionalista dominante en la filosofía de su tiempo. Jacobi acude a las fuentes clásicas, especialmente a Platón; además es significativa en su obra la presencia de la Biblia, aunque en ella el tratamiento de la temática religiosa no se encuentre vinculado a una concreta afiliación confesional, y sus referencias a la Escritura asuman más bien una función ilustrativa o retórica que autoritativa. Su figura, ampliamente reconocida desde un punto de vista humano entre las más nobles y ricas, aunque conserva hasta el final rasgos de su primera formación en Ginebra en la escuela del sensualismo y de la Ilustración francesa, sin embrago atraviesa y supera grandemente el "Siglo de las Luces". Por otra parte, las especulaciones que maduraron lentamente en su pensamiento ofrecieron muchas pistas para la reflexión a aquellos autores del idealismo alemán que fueron objeto de sus más ásperas críticas: Fichte y Schelling. El diálogo con este último caracterizó el último periodo de su residencia en Múnich, en donde Jacobi ocupó el cargo de presidente de la Academia bávara de las ciencias durante un cierto periodo.
En los últimos años de su vida, Jacobi se dedicó a la revisión de sus escritos y a la publicación de una edición completa de sus obras, que fue acabada por un discípulo suyo. En la recensiones que Hegel y Friedrich Schlegel —quizás los críticos más severos de Jacobi— escribieron a los volúmenes de la Jacobis Werke se pueden leer algunas entre las reflexiones más meditadas acerca de la obra de este filósofo de Düsseldorf [Hegel 1968: 313-347; Schlegel 1975: 585-596]. De modo muy significativo, el mismo Schelling, en la ultima fase de su pensamiento, denominada "positiva", coloca la filosofía existencial de Jacobi más allá de la parábola trazada por la trayectoria del idealismo, reivindicando de algún modo su herencia [Schelling 1959: 235-262]. Particularmente en esta valorización última y tardía se puede advertir la actualidad del pensamiento de este autor que estamos presentando.
Para concluir estos párrafos introductorios, es conveniente que nos paremos a considerar una página en la que Jacobi se presenta a sí mismo, e ilustra los motivos de fondo de su obra. Esto nos permitirá destacar con sus propias palabras algunos temas fundamentales y la perspectiva en la que se colocan los rasgos de su filosofía que acabamos de esbozar. El pasaje se encuentra en el prefacio a la ultima redacción de la novela epistolar Allwill, de 1972:
«Propongo […] al lector que se imagine al editor como un hombre, que desde la más tierna juventud y desde la misma infancia ha tenido el deseo de que su alma no se agotase en su sangre, o ni siquiera en un simple respiro que se escapa. En él, este deseo no tenía como fundamento el simple y común instinto vital, porque ya le era odioso el sencillo pensamiento de que su vida presente continuase infinitamente. Él amaba vivir en virtud de otro amor, y una vez más, sin este amor le parecía imposible vivir siquiera un solo día. [..]. Justificar este amor: a este fin tendían todos sus esfuerzos; y también igual era su deseo de obtener mayores luces sobre su objeto […]. Lo que él sentía, intentaba grabarlo en sí de modo que pudiese quedarse. Todas sus convicciones más importantes se apoyaban en la intuición inmediata. Todas sus demostraciones y confutaciones se apoyaban (así le parecía) en parte sobre hechos no suficientemente observados, en parte sobre hechos no suficientemente confutados» [W 6/1: 88-89].
El autor indica la eternidad como punto de vista de su búsqueda filosófica. Como primer paso, delimita el concepto, oponiéndolo a una sucesión indefinida del tiempo. Jacobi advirtió con agudeza ―en otro lugar precisaba que desde la infancia [W 1/1: 216 y ss.]― el absurdo nihilista en el que el tiempo infinito proyectaría la vida humana. Con frecuencia distingue la viva noción de la eternidad que está impresa de modo originario en el ánimo humano de la simple atemporalidad del concepto. Estas distinciones bastan para comprender como, según este filósofo, la vida temporal tendría que alcanzar no una negación, sino una forma cualitativamente distinta y superior, una vez completado su recorrido. Para desarrollar este impulso hacia lo alto ―se note el acento platónico― más tarde Jacobi reconocerá irónicamente la plausibilidad de las connotaciones místicas que a él y a su obra se habían atribuido. También hay que fijarse en que el impulso hacia la eternidad está caracterizado en términos netamente finalistas y personales, como objeto de un amor dominante y concluyente. Por lo demás, este amor no se puede dirigir hacia algo simplemente extraño, o sea, impersonal, como el absoluto de Spinoza. En efecto, en uno de sus últimos escritos, en el que el filósofo hace referencia al texto que estamos comentando, Jacobi precisa: «yo quería comprender con el intelecto una cosa, es decir, mi devoción natural a un Dios incógnito. Si esa comprensión de mí mismo me hubiese llevado a creer que toda convicción acerca de la existencia de un Dios al que se puede rezar ―la piedad no conoce otro― es una locura, yo habría adquirido sabiduría a daño mío, y mi necesidad se habría quedado insatisfecha, o sea la necesidad de encontrar a Dios como el primer fundamento de toda la ciencia y de descubrirlo en todas partes» [W 1/1: 339].
Respecto al método, la intuición inmediata se indica como la función que preside la constitución de la experiencia ontológica fundamental, que Jacobi reconoce como fundamento de todo el conocimiento mediato o reflexivo. Hay que poner atención en que este autor declara que su procedimiento demostrativo o confutativo se establece a priori sobre la base del establecimiento de hechos. Esto indica ya un modo de concebir la razón que, respecto a una interpretación intelectualista de la experiencia, no fundamenta la garantía de la universalidad de sus afirmaciones sobre el carácter formal a priori del saber.
La primera realización del proyecto filosófico que aquí se formula tomó la forma de la representación dramática o narrativa en el Allwill, al que pertenece este prefacio, que es una novela epistolar, que sigue de cerca el modelo del Werther de Goethe. Como observa el mismo Jacobi, y como también otros así lo han visto, la escritura de esta novela imprimió la dirección fundamental a su filosofía, que era «poner ante los ojos de modo más evidente a la humanidad así como ella es, explicable o inexplicable» [W 6/1: 89].
Resumiendo, se podría caracterizar la posición filosófica de Jacobi como una forma de realismo, a nivel gnoseológico; como una forma de personalismo, a nivel antropológico; y finalmente como una forma de teísmo, a nivel metafísico. La peculiaridad del pensamiento de Jacobi se se podría caracterizar especialmente por su constante referencia a la existencia (das wirkliche Daseyn) como principio, o sea, como fuente a la que el pensamiento tiene que acudir para conocer la verdad. En ese enraizamiento en lo existente consiste, para este filósofo, la verdad del pensamiento.
En estas páginas se exponen estos aspectos que conciernen especialmente su postura ontológica y epistemológica, y que al fin permiten caracterizarla como un tipo de "realismo existencial". A propósito se dejarán de lado otros aspectos de carácter secundario, o que por su complejidad no se prestan a una exposición sumaria, como son, por ejemplo, su teoría de la moral, del lenguaje o de la religión. Para estos temas remitimos al lector a la bibliografía.
2. Núcleos conceptuales: razósn y existencia
a) Razón
A partir de las características que acabamos de esbozar, se pueden notar algunas analogías entre la filosofía de Jacobi y la de Pascal [Schumacher 2003]. En efecto, nuestro filósofo cita frecuentemente a ese pensador francés. Jacobi tuvo un contacto especial con la filosofía francesa durante su primer periodo de estudios, en Ginebra (1759-1762). En general, tuvo un conocimiento amplio y poco común de la historia de la filosofía, del que son testigos tanto sus obras como el catálogo de su biblioteca [Wiedemann 1989]. En modo aproximado se puede colocar la filosofía de Jacobi en la estela de los autores modernos que, como Pascal, Vico y desde otra perspectiva Hamann, reaccionan en contra de la actitud racionalista dominante, reivindicando una modalidad de conocimiento de la verdad más comprehensiva respecto al criterio unívoco de la certeza científica. Como epígrafe a su David Hume se encuentra la siguiente cita de Pascal: «La naturaleza confunde a los pirronianos (y a los académicos) y la razón confunde a los dogmáticos. Tenemos una incapacidad de probar, que es invencible a todo dogmatismo. Tenemos una idea de la verdad, que es invencible a todo pirronismo» [Pensées, 434 y 395 (ed. Brunschvicg)]. Glosando, podríamos decir que existe un acceso a la realidad, a lo verdadero, que la razón no puede reconstruir sino que solamente debe aceptar. Esto real verdadero, por otra parte, es el fundamento de la verdad de las afirmaciones que la razón formula en el desarrollo discursivo de la ciencia. Desde esta perspectiva, Jacobi retoma el binomio conceptual pascaliano esprit de géométrie y esprit de finesse, es decir, la distinción entre dos modos diferentes de saber: la modalidad demostrativa o analítica y la modalidad intelectiva o sintética.
Visto con mayor profundidad, llama la atención cómo Jacobi también conecta con algunas ideas de fondo de este grande filósofo francés: la cercanía del esprit de finesse al sentimiento y a la naturaleza. El primer término, el sentimiento —y éste es uno de los aspectos más conocidos de su filosofía—, refleja la pertenencia de Jacobi a la llamada filosofía del sentimiento, que genéricamente se puede atribuir al fondo religioso de matriz pietista de su formación, y al clima del romanticismo precoz de la época. Sin embargo, más allá de la discusión a la que se expone una postura de ese tipo, la referencia a Pascal tendría que bastar para indicar la riqueza de contenidos con la que Jacobi entiende el sentimiento. El segundo término, la naturaleza, precisa al anterior, el sentimiento, indicándole su fundamento ontológico, o sea el enraizamiento de la racionalidad en la misma naturaleza humana. En este sentido, existe un uso consciente y libre del conocimiento, que se configura como una obra humana, y que por tanto puede decirse "artificial". Existe además una forma del saber que procede en modo espontáneo —como instintivamente— de la naturaleza del hombre: un saber originario que subyace al saber que en cambio es libremente "generado" por el hombre. A este propósito, Jacobi insiste en la idea de una "naturaleza racional" (vernünftige Natur), que se activa de modo espontáneo en el hombre y se encuentra radicada en lo concreto, opuesta a una racionalidad aislada y artificial, que se ocupa en cambio de sus propias creaciones, es decir, de los entes de razón (gedankendinge Vernunft). Por su carácter inmediato y por la naturaleza trascendental de sus objetos, Jacobi identifica el pascaliano esprit de finesse, llamado también "corazón" (coeur, Herz), con el término genérico "fe" (Glaube). De hecho, Jacobi se muestra consciente del amplio alcance y de la continuidad histórica del problema de la naturaleza y las formas de la racionalidad, que se encuentra en la base de esta discusión[2].
En particular, el término "fe" tiene primeramente en Jacobi un sentido filosófico, si bien también pueda incorporar según el contexto algunos aspectos de su valencia religiosa. La relación entre estas connotaciones de la fe y, en general, la relación entre filosofía y religión, se conforma como uno de los puntos más difíciles del pensamiento de Jacobi, especialmente por la coexistencia en este filósofo de una simpatía hacia el cristianismo junto con una postura decididamente crítica respecto a la religión positiva en general —pero en modo particular hacia el catolicismo—, tanto en lo que respecta al dogma como a la institución eclesiástica [Cottier 1954; Hammacher 1978; Ivaldo 1996; Sandkaulen 2008]. Esta dificultad no se le escapó a Friedrich Schlegel, uno de los críticos más atentos de la filosofía de Jacobi, que señala la intrínseca contradicción que se anida en esta concepción de un cristianismo ideal, debido al carácter accidental que de este modo se da a lo histórico.
En una de las primeras síntesis críticas significativas de la obra de Jacobi, escrita en la segunda mitad del siglo XIX, intitulada Friedrich Heinrich Jacobi's Leben, Dichten und Denken E. Zirngiebl reconduce la polaridad entre la "fe" y la "ciencia", que en precedencia hemos ilustrado, a la experiencia biográfica misma del filósofo. Durante su estancia en Ginebra, la formación pietista y el temperamento "visionario" de Jacobi chocan con el radicalismo del racionalismo francés, que ya se había inclinado en modo decidido a favor del positivismo científico, el materialismo y el ateísmo (Helvetius, La Mettrie, Diderot). Las Cartas sobre la doctrina de Spinoza, el primer libro propiamente filosófico de Jacobi, fueron entonces la primera concreción de esa experiencia. Según Zirngiebl, nuestro filósofo habría opuesto en modo rígido la "fe", como órgano del conocimiento metafísico, a la "razón", como órgano del conocimiento científico, asociando indisolublemente la ciencia al ateísmo. De esta manera, Spinoza representaría para Jacobi la cristalización más pura de la ciencia, mostrando su desenlace ateo y determinista [Zirngiebl 1867].
La interpretación de Zirngiebl es fácil objeto de crítica por la imprudencia temeraria que comporta toda tentativa de explicar la obra con la biografía de un autor. Sin embargo, respecto al pensamiento de Jacobi en su conjunto, pero más aún respecto a su confrontación con Kant y Fichte, hay que reconocer que Zirngiebl pone de relieve justamente la importancia del problema del equilibrio de Jacobi en la determinación de la relación entre "fe" y ciencia, entre intelecto y razón, es decir, entre las dos caras de la única racionalidad. Esta problemática refleja algunas de las críticas más importantes que ha recibido el pensamiento de Jacobi, y que se encuentran todavía actualmente en el centro de los estudios sobre este autor.
b) Existencia
Continuando la descripción de las características esenciales del pensamiento de Jacobi, insistiremos en la existencia como uno de sus temas de fondo. La existencia (Daseyn) constituye para este filósofo alemán un tipo de principio, tanto bajo el perfil lógico como bajo el perfil ontológico. En este sentido, puesto que es inmediata e originaria, la existencia no es deducible. El pensamiento discursivo y reflexivo la tiene que "asumir" como un dato normativo. Más exactamente, en la obra de Jacobi la "existencia" recibe un primer sentido modal y gnoseológico: significa la efectividad de un estado de cosas, que se refleja en la verdad del juicio que lo afirma. En segundo sentido, la "existencia" tiene una connotación metafísica y antropológica: significa la modalidad de ser propia de la subjetividad finita, es decir, de la persona humana. Existencia, en este sentido, significa genéricamente el ser finito, connotando la relación de origen, la temporalidad, el carácter operativo y la finalidad; y esto corresponde especialmente a la persona humana [Bollnow 1966: 74, nota 15].
Sobre el primer rasgo o connotación de la existencia, no es una casualidad que Jacobi cuente en el David Hume el hecho de haberse entretenido en este punto durante su estancia en Ginebra, mientras intentaba dar cuenta de su instintiva resistencia respecto de la llamada "prueba ontológica" de la existencia de Dios. La naturaleza logicista de la prueba chocaba, como declara en esa obra, con su apegamiento originario a la intuición sensible. No era una casualidad que, como parece, no le iba bien en el estudio de las matemáticas. Sea como sea el examen al que Jacobi somete este argumento, la idea de fondo que esboza en esa obra y que madurará en una cada vez más profunda convicción es ésta: la existencia trasciende el concepto. Es decir, existe un hiato ontológico entre el ser del pensamiento, al que pertenece el concepto, y el ser real, al que pertenece la realidad representada por el concepto en cuestión, por cuanto adecuada pueda ser tal representación desde el punto de vista objetivo. En cambio, sobre la connotación "antropológica" de la existencia se puede señalar el hecho que ésta se adhiere a la preocupación fundamental que hemos indicado al inicio: ¿cómo se garantiza el movimiento y la final inserción de lo finito en lo infinito, sin que eso comporte su aniquilación?
El problema del nihilismo, o sea, de la negación de la existencia, que Jacobi reconoce en el fondo de la ciencia, se coloca en ambos niveles. La pretensión de autonomía de la ciencia, es decir, del pensamiento demostrativo, comporta que el pensamiento se encierre en la dimensión del concepto y de las relaciones correspondientes. Con esto se rescinde el vínculo del pensamiento con el ser. Éste es el lado gnoseológico del nihilismo, que el filósofo afronta en la Carta a Fichte (1799). Por otra parte, el carácter odioso de la idea de una duración infinita consistía para él principalmente en que tal idea representaba una infinitización de lo finito, que comporta la disolución especulativa de toda individualidad, orden y finalidad manifiestos en la experiencia humana. La estructura temporal de lo existente finito se disuelve si se prolonga indefinidamente, sin un origen y sin un destino adecuados. Una realidad en sí infinita, y por lo tanto amorfa, no puede corresponder a las naturales aspiraciones del hombre al bien, y a la pretensión de una distinción entre el bien y el mal. Sin embargo, una tal concepción del absoluto es justamente la que, como Jacobi demuestra en su primera obra de carácter filosófico, había sostenido Spinoza y que, al final, en Sobre las cosas divinas y su revelación, encuentra también en modo análogo en Schelling. Éste es el lado metafísico del nihilismo, o sea, en cuanto positiva determinación de la estructura del ser que el nihilismo comporta.
3. La existencia como principio fundamental
Ahora es necesario que profundicemos en la noción de existencia, de la cual acabamos de señalar la importancia y su doble significado. En efecto, la existencia desempeña en la obra de Jacobi un papel fundamental: tiene la función de un principio sobre el cual el pensamiento se debe apoyar para poder garantizar la propia verdad. A partir de este punto se podría seguir en modo unitario el desenvolvimiento de la filosofía de este pensador. Conviene comenzar por la articulación de los dos significados de existencia que ya se han distinguido, para pasar después a la problemática acerca del modo de su conocimiento (cfr. infra, § 4).
El término verbal que Jacobi utiliza con mayor frecuencia para nombrar la realidad, Wirklichkeit, contiene ya en la raíz verbal Wirken ("actuar") una connotación operativa. La etimología alemana une en sí los dos significados de existencia ya indicados. En este sentido, "existencia" se puede traducir en castellano como "efectividad", y por lo tanto también en castellano se puede conservar tal coincidencia. Evidenciar este hecho resulta muy útil, pues se resalta la estrecha unión que existe entre el problema del ser y el problema de la causalidad. Efectivamente, la causalidad implica el llegar a ser o el hacerse de algo en el tiempo. Por otra parte, se podría observar que le existencia de algo se reconoce en base de los efectos que manifiesta. En el Sofista, Platón asocia la idea del ser a la capacidad de mantener relaciones activas y pasivas, mientras que Gottlob Frege (Der Gedanke, 1918) identifica la Wirklichkeit, entendida como la nota característica del ser real en oposición al ser del concepto, con la capacidad de entrar en relaciones causales. Por el contrario, el no ser de algo o el carácter no real sino ideal del ser representado en un concepto se asocia a su enajenación respecto a las relaciones causales que la cosa mantiene en modo natural con el mundo. Por medio de estas indicaciones se prefigura el desarrollo completo de las reflexiones de Jacobi, cuando estas cuestiones llegarán a su completa explicitación gracias a una profunda confrontación con la filosofía de Leibniz, es decir, a la final identificación de la existencia con la vida (el ser viviente), y la identificación del existir con el ser individuo.
a) Existencia y persona
Por tanto, la existencia se predica según Jacobi en sentido propio y ejemplar, de un sujeto (individuo) capaz de actuar en el tiempo. La existencia en general la captamos en modo primario en nuestro propio ser, en nuestro actuar y en las relaciones que mantenemos con el mundo y con los demás. Debido a esta inmediatez y ejemplaridad, el ser personal funda todos los significados de la existencia, porque la persona es receptáculo y paradigma de sus supremas determinaciones (la individualidad y la actividad), y referencia primaria al ser (al tocar la realidad en las relaciones activas y pasivas que mantiene con el mundo). Más no porque la persona pueda captar el propio ser de manera independiente o prioritaria respecto al ser del mundo, sino porque la existencia del mundo es contemporánea y está conectada a la existencia de la persona bajo el perfil cognoscitivo. La autoconciencia, en este sentido ontológicamente pleno, es decir, no como pura reflexión del pensamiento sino como percepción del propio ser en el mundo por parte de la persona, aparece como la función que preside el descubrimiento primigenio de la existencia.
En consecuencia, la noción de persona según Jacobi tiene un alcance trascendental, que va más allá de lo meramente empírico. La persona no es una determinación del ser entre otras, o un objeto entre otros que se pueda considerar en modo arbitrario, sino que se trata de la instancia propiamente fundacional, o sea, de un principio universal y necesario del conocimiento. Además, representa el modo de ser más excelente. Por eso, para Jacobi el ser persona se puede predicar del Absoluto, en oposición a lo que dicen gran parte de los autores con los que se confronta (Spinoza, Lessing, Fichte, Schelling), para los cuales el ser persona, en cuanto irremediablemente marcado por la finitud, es incompatible en cuanto tal con al realidad infinita del Absoluto.
b) Existencia, razón y panteísmo
Estas cuestiones emergen con claridad meridiana en Cartas sobre la doctrina de Spinoza, en donde de hecho encuentran su primera formulación teorética. Vale la pena mencionar el contexto histórico en el que surgen[3]. En su primera parte, este escrito reproduce un carteo con Mendelssohn, en el que Jacobi da cuenta de una conversación que mantuvo con Lessing, en medio de la cual según Jacobi el célebre filósofo declaró que «los conceptos ortodoxos de la divinidad no me van, no les encuentro el gusto. Εν και παν! [En kai pan, uno y todo.] No conozco otra cosa». Y acosado por Jacobi que le preguntaba: «entonces, ¿usted estaría de acuerdo con Spinoza?», Lessing aclaró: «Si me tengo que colocar bajo el nombre de alguien, no conozco ningún otro» [W 1/1: 16-17]. La revelación era explosiva; no tanto por su contenido cuanto por el valor que asumían las palabras de Lessing. La respuesta de Mendelssohn muestra que no se hacía cargo de los contornos y de las intenciones del mensaje de Jacobi. De hecho, se trataba de la negación del equilibrio alcanzado por la ilustración alemana, de la cual Lessing era el mayor representante, especialmente en su vertiente teológica. En síntesis, el reto que veía Jacobi era el siguiente: el racionalismo tenía que ser desplegado en modo consecuente, como Spinoza, sin temer sostener sus consecuencias inevitables, o sea, el rechazo en su conjunto de la visión racional del mundo transmitida por el cristianismo. El racionalismo no tenía que continuar presentándose como el alma racional de la fe, es decir, como un cristianismo para los doctos, sino como una visión del mundo completamente diferente y alternativa, desde sus mismos fundamentos metafísicos: el carácter personal de Dios, la libertad humana; a los cuales en cambio se les debe oponer el panteísmo y el determinismo. Hay que tener en cuenta que en aquella época las obras de Spinoza circulaban todavía en modo casi clandestino [Merker 1989]. Aún no existía un estudio verdaderamente sistemático y completo de su filosofía, excluyendo un análisis parcial de la Ética hecho por Christian Wolff. La tesis que Jacobi expresa en las Cartas sobre la doctrina de Spinoza con gran fuerza dialéctica, y que confirma con un conocimiento de una insospechada profundidad de ese filósofo holandés, se podría formular de esta manera: el racionalismo alcanza su perfecta realización en Spinoza; si se acepta el principio, es decir, la pretensión de comprehender la existencia en un sistema de la razón, también se tienen que aceptar sus desagradables conclusiones: el ateísmo (como negación de un Dios personal) y el fatalismo (como negación de la libertad). El principio en kai pan expresa, en la perspectiva de Jacobi, la pretensión omnicomprensiva del racionalismo, que tiene su necesaria proyección metafísica en el panteísmo. Esta era, en las intenciones de Jacobi, una crítica que afectaba al fundamento especulativo del proyecto ilustrado, porque estaba marcado por este planteamiento[4]. De modo paradójico, esta crítica del filósofo de Düsseldorf contribuyó a sacar de la clandestinidad a Spinoza, y muy a su pesar, a dar inicio a su metamorfosis más extrema en el idealismo trascendental de Schelling y Hegel.
Pero, ¿cuál era la solución alternativa que proponía el autor de las Cartas sobre la doctrina de Spinoza? La respuesta de Jacobi consistía en la invitación a llevar a cabo el famoso "salto mortal" a través de la "fe", o sea, un salto afuera del círculo de las mismas premisas a partir de las cuales el racionalismo hubiera querido abrazar la existencia. Esta propuesta alternativa, que ha sido malentendida frecuentemente en sentido fideísta o irracionalista, consistía en realidad en la llamada del filósofo a su propio principio o método: la naturaleza originaria e individual de la existencia; mostrando por contraste la absurdidad metafísica y "existencial" de la tesis de Spinoza. En resumidas cuentas, el en kai pan, es decir, la fórmula con la que Jacobi parece que compendia el programa del racionalismo, sería un principio contradictorio y disolvente de la existencia. Lo existente, en efecto, es sólo y siempre el individuo. El pan, o sea la colección de todas las cosas, no puede ser un individuo, en, a menos que se disuelva la individualidad de las cosas de las que se supone sea la totalidad. La pretensión de deducir el individuo a partir de la totalidad, es decir, a partir de un concepto universal del ser, además de ser imposible a causa de la irreducible diferencia que subsiste entre el concepto del ser y el ser mismo, entre lo abstracto y lo concreto, desconoce la novedad intrínseca que cada individuo, y más aún cada individuo viviente y personal, representa como tal. Y más aún, la idea de totalidad tendría que anticipar y contener en acto el desarrollo temporal del existente todo entero: lo que falsea la portada real de la acción, de la libertad y la consistencia misma del tiempo. Esta crítica lógico-metafísica de la noción de totalidad, esbozada en las Cartas sobre la doctrina de Spinoza, constituye el armazón teórico que estructura buena parte de la filosofía de Jacobi.
Un ulterior argumento de la crítica de Jacobi concierne la concepción racionalista de la causalidad. Las filosofías de Descartes, de Spinoza y de Leibniz concuerdan en identificar la noción de causa con la noción de razón explicativa, según el lema: "causa sive ratio". La causa es lo que da razón de un evento. Como se lee en el David Hume, y como lo reafirma con frecuencia en las obras sucesivas, existe una ambigüedad en este planteamiento que hay que aclarar, porque se trata de un ejemplo de la insostenible identificación de pensamiento y ser, de posibilidad a priori y realidad a posteriori [W 2/1: 49 y ss].
La ambigüedad se anida en la relativa asimilabilidad de los conceptos de causa y razón al concepto de condición. Tanto la causa (Ursache) de un evento como el fundamento (Grund), en cuanto principio de una explicación, son condiciones de los términos respectivos: el efecto y el dato que es explicado. Sin embargo, no es necesario que el fundamento, es decir, el principio que nos hace entender la razón por la cual algo es o no es de un determinado modo (es decir, la forma), sea también la causa del ser de esa misma cosa (la existencia). A este propósito, Jacobi pone como ejemplo la explicación geométrica: las leyes de la geometría determinan la figura de un triángulo o de un círculo, y que por tanto la explican, no son por ello mismo las causas de ese triángulo o círculo, por lo menos en el mismo sentido en el que normalmente se entiende la causa, es decir como causa eficiente. En las relaciones entre las partes de la figura y entre la figura y las leyes que determinan su construcción no se da un proceso causal, articulado temporalmente, sino una perfecta contemporaneidad de condición y condicionado. Más aún, en esta relación el tiempo no se da en modo alguno. La procesión de un término al otro reside sólo en el pensamiento del geómetra que se debe remontar desde la figura a sus leyes. En el modelo de la explicación geométrica, que recorre la vía analítica de la causalidad formal, no hay espacio para lo que típicamente caracteriza la existencia, la novedad y la temporalidad, y por tanto, la causalidad en cuanto principio de novedad en el ser. En este sentido, la conclusión determinista de Spinoza es el final obligado de su misma epistemología.
La causalidad no es, entonces, reductible en modo unívoco a una relación conceptual, sino más bien a un dato de experiencia que trasciende e fundamenta en concepto. Más precisamente Jacobi indica la experiencia de la acción como la fuente y el modelo de nuestra comprensión de la causalidad. Para demostrar la existencia de la causalidad es necesario recurrir a un principio que sea realmente productivo, por tanto, a una fuerza viva, espontáneamente activa. No basta una causa mecánica, porque una serie de causas conectadas mecánicamente transmite una acción que se ha generado en otra parte; por lo que requiere, a fin de cuentas, una causa que sea productiva en modo originario. No basta reconocer el ocurrir de un efecto, sino que, para reconocerlo de verdad como tal, como algo causado, tenemos que poder sorprenderlo en el brotar de su causa. Y esto es lo que efectivamente ocurre en la experiencia de nuestro actuar mismo.
También Hume había considerado la importancia de la experiencia de la acción, describiéndola en los términos de una correlación entre el sentimiento de nuestra fuerza al superar un obstáculo y el resultado de tal tentativa. Sólo que él había asumido tales hechos como independientes, sometiendo esta experiencia a la duda sobre el nexo entre ellos, en el que tendría que consistir la causalidad. Jacobi responde a esta objeción invocando la evidencia originaria del hecho de la causalidad en su conjunto, cuyo rechazo, motivado por una excesiva pretensión analítica, habría conducido a Hume a la aporía del idealismo. Esta acción de asumir la evidencia factual, que tendría que poner al reparo del idealismo, es lo que Jacobi entiende con el término "fe" (Glaube).
4. El realismo
Retomando la pregunta sobre la existencia desde el punto de vista gnoseológico uno se podría preguntar: si la existencia es un principio, y como tal es formalmente indemostrable, entonces ¿cómo podemos conocerla? En efecto, por sus mismas características la existencia es indemostrable según Jacobi, como ya se ha indicado en la tesis sobre la irreductible trascendencia de la existencia respecto al concepto. A esta tesis se opone la pretensión racionalista de demostrar la existencia, que debería proceder de una instancia situada más allá de ella: el pensamiento. Entonces, ¿de este hecho se desprendería que la existencia es una instancia irracional, como parece interpretar Leo Strauss? [Strauss 1994] ¿Es legítimo racionalmente admitir algo como verdadero, que sin embargo se declara en sí mismo incomprensible? En este punto emerge el tema apenas mencionado de la "fe" (Glaube), que Jacobi identifica en las Cartas sobre la doctrina de Spinoza como la función que preside el reconocimiento de la verdad. Más tarde, volverá a identificar la "fe" con la "razón" (Vernunft), introduciendo de este modo uno de los cambios terminológico-conceptuales más importantes en su obra, que dará origen a encendidas controversias entre los intérpretes de su pensamiento.
a) Definición del realismo
Ya se ha indicado que una característica peculiar de la filosofía de Jacobi desde la perspectiva gnoseológica es el realismo. El mismo Jacobi decía de sí: «yo soy más realista que cualquiera en el pasado». Y en una carta Fichte reconocía a Jacobi que sus puntos de vista, si bien había algo en lo que podían encontrarse o llegar a un acuerdo, sin embargo se encontraban en las antípodas en lo que se refiere al punto de partida: «notoriamente usted es un realista, y yo soy un idealista trascendental, todavía más duro que el mismo Kant» [Fichte 1962: III/2, 391].
Por realismo se entiende normalmente la tesis naturalmente implícita en el conocimiento ordinario, por la que se afirma que las cosas aparecen como son, es decir, en su mismo ser, independiente de lo que el sujeto pueda añadir [Gilson 1935]. Esta tesis también permaneció implícita a lo largo de la filosofía clásica y medieval. Sólo con Descartes fue puesta en cuestión en modo radical: no para rechazarla, sino para darle una garantía absoluta de certeza. En efecto, normalmente se adscribe a este filósofo francés la explícita formulación del problema crítico de la modernidad, es decir, la búsqueda de una instancia que previamente asegure la verdad del pensamiento, como premisa para todo discurso acerca del ser. Sin embargo, aunque desde el principio la postura cartesiana fue objeto inmediato de discusiones y replanteamientos, el modelo epistemológico impuesto por Descartes determinaba las posiciones dominantes en la filosofía del tiempo de Jacobi.
En un pasaje del segundo prólogo a las Cartas sobre la doctrina de Spinoza, en donde emerge con claridad la percepción que este filósofo alemán tenía de su propia posición en relación a esta actitud dominante en la filosofía moderna, afirma: «La diferencia decisiva entre mi modo de ver y el de la mayoría de mis contemporáneos filósofos consiste en que yo no soy de ningún modo cartesiano. Como los orientales en sus conjugaciones, yo comienzo con la tercera persona y no con la primera, y pienso que no se puede anteponer el sum al cogito» [W 1/1: 157]. El sum, es decir el hecho de que el yo se encuentre como un existente en relación con una alteridad, la tercera persona, precede a la percepción aislada del mismo yo, en el acto del pensamiento. Jacobi repite con frecuencia su leitmotiv: «sin el tú, no hay yo». Este leitmotiv, que más tarde ha sido asumido por el personalismo del siglo XX, por ejemplo por Martin Buber, como la fórmula que expresa el carácter constitutivo de la intersubjetividad (y que también fue adoptado en modo genérico por Wilhelm Dilthey), Jacobi lo emplea como expresión sintética de su realismo. El "tú" vale en este caso como el índice más expresivo y significativo de la alteridad en general, de la realidad del mundo. Esta formulación, que se irgue contra el axioma cartesiano, declara la natural apertura del yo respecto al mundo, es decir, la coexistencia del yo con el mundo como principio del pensamiento, y por tanto como condición del cogito.
Ensanchando de este modo el campo de visión, se puede observar como Jacobi coloca el inicio del pensamiento en la relación real y operativa que el yo establece con el mundo. Éste es el contenido pleno del sum: lo que corresponde a las condiciones y al sentido pleno de todo lo que se quiere afirmar en ello. Yo me descubro en el mundo: este presupuesto es el horizonte y el criterio de toda operación del intelecto. La existencia del yo y del mundo se dan de modo inmediato como co-presentes, su certeza se da del mismo modo y están en conexión recíproca en la unidad de la conciencia. Por el contrario, a esta posición se opone la pretensión racionalista de deducir uno de los dos miembros de la relación. Esta es para Jacobi la matriz monista común, que se encuentra en la base del idealismo y del materialismo. El idealismo se propone deducir —es decir, demostrar y comprender— el mundo a partir del yo; en cambio, el materialismo quiere deducir el yo a partir del mundo. A tal propósito, se lee en la Carta a Fichte: «En modo innegable, el espíritu de la filosofía especulativa ― desde el inicio esa tenía que ser su constante aspiración― es el hacer desigual la igual certeza que el hombre natural tiene de estas dos proposiciones: "yo soy", y "existen las cosas fuera de mí". Ha tenido que buscar someter una proposición a la otra; ha tenido que deducir, finalmente en modo perfecto, la primera a partir de la segunda o la segunda de la primera, de modo que, para su visión omnicomprensiva no hubiese sino un solo ser y una sola verdad» [W 2/1: 194]. En cambio, el realismo asume como norma la unidad y la distinción originaria de pensamiento y ser, dada al pensamiento natural, consecuencia de la consciencia de su propia finitud. «"Nosotros tenemos un concepto de verdad, invencible para todo pirronismo (es decir, escepticismo)" [Pascal, Pensées, art. XXI]. Y yo declaro y declararé: Nosotros no nos creamos ni nos instruimos a nosotros mismos, no somos de ningún modo a priori, y no podemos saber o hacer nada a priori, experimentar nada sin experiencia. Nos encontramos situados en esta tierra; y aquí, así como se hacen nuestras acciones, del mismo modo se hace nuestro conocimiento» [Cartas sobre la doctrina de Spinoza, W 1/1: 130]. En este pasaje se encuentra en modo claro la colocación originaria del pensamiento en el ser que antes se había señalado: el yo se encuentra en modo inmediato en el mismo intercambio operativo que el yo mantiene con el mundo, previo a toda reflexión. Por tanto, aquí se da esa connotación existencial a la noción de experiencia, a partir de la cual el pensamiento debería proceder a posteriori tanto en el conocimiento como en la dirección de la praxis. El pensamiento reflexivo está precedido por la efectividad de la existencia, que consiste en el existir mismo del yo, según la distensión temporal y operativa que esto implica. El pensamiento está instalado en la existencia, crece junto con y se modela según la relación operativa que el sujeto mantiene con la realidad. Aquí se origina la íntima correspondencia que Jacobi instituye entre conocimiento y moralidad, que es una de las problemáticas que están en el centro de sus novelas Alwill y Woldemar.
b) Fe y realismo
Queda por considerar la obra a la que el mismo Jacobi había remitido en sus Cartas sobre la doctrina de Spinoza para un tratamiento más detallado de estos puntos: el David Hume (1787). La tesis sobre la fe en las Cartas sobre la doctrina de Spinoza, «el elemento de todo conocimiento y de toda actividad humana es la fe», clara en su contexto y ciertamente muy provocadora, suscitando gran escándalo, sin embargo había sido sólo esbozada, sin un desarrollo efectivo. Jacobi fue acusado de cripto-papismo, o sea de querer introducir el principio de autoridad bajo el vestido de unos razonamientos originales, de querer someter el libre ejercicio de la razón, conquistado por la Ilustración, a la cadena de una fe religiosa. Jacobi respondió iniciando el David Hume con una larga cita del filósofo escocés, que muestra como también él, ajeno ciertamente a toda tentativa análoga a la suya, había hecho uso de la fe en un sentido que, si no es idéntico, es muy cercano al suyo. En las Investigaciones sobre el intelecto humano, Hume había observado cómo la garantía de la verdad de algunas ideas en relación con otras repose sobre la vivacidad con la que aquéllas se presentan, y por tanto sobre el sentimiento de certeza que en ella se origina. El término empleado por el filósofo escocés para designar la modalidad con la cual de modo espontáneo algunas ideas reciben crédito y otras no, es belief (creencia). Hume insiste en el hecho que la vida cotidiana está entreverada de creencia, de una sólida confianza en un conjunto de hábitos que hacen posible el movimiento libre del hombre en el mundo. El escepticismo acerca del valor cognoscitivo de la creencia, que Hume por otra parte sostiene, está ausente en el dominio de la vida, es decir, de la praxis. El escepticismo es sólo una cuestión que empeña a los sabios en contadas circunstancias.
Ahora bien, Jacobi concuerda con Hume en la importancia que se da a la creencia como confianza radicada en modo espontáneo en la vida cotidiana, pero contrariamente a este filósofo empirista, concede en modo neto a la creencia un valor ontológico: «el especial acento que yo he puesto a esta expresión usted no lo puede descubrir en Hume; entre otras cosas porque Hume deja siempre sin juzgar la pregunta si nosotros percibimos realmente las cosas fuera de nosotros, o bien simplemente como si éstas existiesen fuera de nosotros. Por eso, en el pasaje que acabo de leer se dice: "lo real, o lo que se considera tal"» [David Hume, sobre la fe o idealismo y realismo, W 2/1: 31-32]. ¿Cuál es entonces el criterio que Jacobi propone para distinguir en nuestro saber lo verdadero de lo falso? Qué asegura que nuestro pensamiento esté de verdad fundamentado en el ser, tal y como presupone? ¿Cuál es el fundamento objetivo de la "fe", es decir, de la presunción de certeza acerca de la existencia real de algo, dado que ésta no se puede explicar remitiéndola a otra instancia? En el siguiente pasaje, el autor del David Hume comienza a afrontar esta cuestión:
«El realista decidido, que acoge sin dudar las cosas exteriores por el testimonio de sus sentidos, y considera esta certeza como una convicción original (ursprüngliche Ueberzeugung), y que piensa necesariamente que todo uso del intelecto cuyo fin sea el conocimiento del mundo exterior se tiene que fundar sobre esta experiencia fundamental (Grunderfahrung), este realista decidido, ¿cómo debe llamar ese medio por el que participa de la certeza de los objetos exteriores considerados como cosas en sí? Ninguna otra cosa tiene para apoyar su juicio, sino la cosa misma, nada sino el hecho de que las cosas están enfrente. ¿Podría él expresarse con una palabra que sea más adecuada que la palabra "revelación" (Offenbarung)? ¿No es por tanto aquí en donde tenemos que buscar la raíz de esta palabra y la razón de su uso?» [W 2/1: 32, siguiendo las variantes de la segunda edición indicadas a pie de página].
Nótese la insistencia en el carácter originario de la posición del realismo, como contenido de una experiencia fundamental, es decir, de un contacto con el ser que precede y sostiene constantemente el desarrollo reflejo del pensamiento. La presencia del ser no es por tanto ni una hipótesis —lo que está más allá de la representación—, ni es función exclusiva del intelecto, porque el ser no es una idea abstracta —por hipótesis la idea más abstracta— sino más bien la materia de un tipo peculiar de experiencia; más aún, el principio y fundamento de toda experiencia. Remitir al pensamiento a una inmediatez originaria significa el manifestarse en ello de una actividad radical inherente a la realidad misma, el manifestarse de la existencia, que el pensamiento mismo puede aferrar y experimentar por tanto como un hecho. Tal manifestación de la existencia es independiente de la representación que el intelecto pueda hacerse de ella. El término que Jacobi reconoce como el más apropiado para esa manifestación es "revelación" (Offenbarung), que significa apertura, desdoblamiento.
Ahora consideramos otro pasaje, casi inmediatamente sucesivo al que acabamos de citar, en donde se analiza más de cerca la estructura de esa «experiencia fundamental», es decir, de esa revelación del ser de la que estamos hablando. La hipótesis que ahora se afronta es la del realismo mediato, o sea que el intelecto derive la realidad de sus propias representaciones a partir de la impresión de pasividad que advierte respecto a algunas de ellas, de modo distinto del caso de las representaciones imaginarias, en modo tal que pueda remontarse por medio del nexo de causalidad hasta una realidad externa. En estas líneas se tiene una confirmación y una profundización en los puntos que se han indicado anteriormente:
«Yo: "También la consciencia surge en nosotros sin ninguna actividad por nuestra parte. Tampoco somos capaces de rechazar la consciencia, y nos sentimos no menos pasivos respecto a ella que respecto a aquellas representaciones que llamamos representaciones de las cosas exteriores. ¿En qué consiste la diferencia entre el estado de pasividad en un caso y en el otro?". Él: "¡Ahora veo luz! El objeto contribuye a la percepción de la consciencia tanto cuanto la consciencia contribuye a la percepción del objeto. Yo experimento que soy y que hay algo fuera de mí en el mismo e indivisible momento; y en este momento mi consciencia es pasiva respecto al objeto tanto cuanto es pasiva respecto a sí misma. No existe ninguna representación, ningún razonamiento que haga de intermediario en esta doble revelación. Nada se coloca en la consciencia entre la percepción que ella tiene de la realidad externa y la que tiene de la realidad interna". […]. Yo: "¡Usted ha acertado! Pero le pido todavía que ponga toda su atención y que concentre todo su ser en el momento de una percepción simple; y entonces usted se dará cuenta, de una vez para siempre, y se convencerá de modo inquebrantable para toda la vida, que también en la primera y más simple percepción el yo y el tú, la consciencia interna y el objeto externo, tienen que estar contemporáneamente presentes en el alma, entrambos en el mismo momento, en el mismo indivisible momento, sin antes ni después, independientemente de toda operación del intelecto y sin que haya dado inicio, ni siquiera mínimamente, la formación de los conceptos de causa y efecto"» [W 2/1: 37-38].
Jacobi impugna el presupuesto de la argumentación del realismo mediato: el criterio de la pasividad —a partir del cual se tendría que discernir el valor objetivo de algunas representaciones respecto a otras que se podrían atribuir a la actividad del sujeto—, pertenece en realidad a la misma consciencia. La actividad de consciencia y la realidad del sujeto que testimonia también se constituyen como hechos originariamente presentes e no libremente disponibles, por tanto pasivos también. La subjetividad no es identificable con la pura actividad. El inicio del pensamiento no es, por otra parte, ni la realidad del sujeto, considerada de modo aislado, ni la existencia separada de la realidad objetiva, sino la síntesis de las dos. Por consiguiente, no existe un hecho privilegiado. Ésta sería la situación originaria del pensamiento: la inserción del yo en el ser. La presentación de la realidad al yo, y del yo a sí mismo no es, por lo tanto, objeto de una representación o de una inferencia, sino de una experiencia fundamental que preside la constitución de toda representación y razonamiento. En pocas palabras, si la síntesis de pensamiento y ser, del "yo" y el "tú", no se da en modo natural al inicio como principio, como lo que es "inmediato" y "simple", entonces no puede ser reconstruida a partir de uno de sus elementos. En este punto se podría reconocer el significado especulativo de la llamada de Jacobi a la "fe", en oposición a la metafísica del racionalismo y del idealismo trascendental.
5. Una prueba por reducción al absurdo: La Carta a Fichte de 1799
En una carta de 1799, que primero envió a Fichte e después publicó acompañada de anexos, Jacobi respondió a una petición, que provenía del mismo autor de la Doctrina de la ciencia, de emitir un juicio global sobre la obra del propio Fichte. Esta solicitación se había transformado en una insistente petición para que Jacobi interviniese en la disputa que había surgido a partir de la acusación a Fichte de ateísmo que le procuró un artículo que Fichte escribió en 1798, y que lo obligó a dejar su cátedra en la universidad de Jena. Jacobi se sintió constreñido a hacerlo, además por el hecho de que Fichte y su joven colaborador, Schelling, no perdían ocasión para citar las obras de Jacobi, señalando acuerdos de fondo, aunque eran conscientes de la diferencia de sus posiciones.
A la compleja génesis de este breve escrito corresponde su articulada finalidad: tenía que defender a Fichte de la acusación de ateísmo y a la vez expresar un juicio general sobre su obra. Al hacerlo, Jacobi aprovecha además la ocasión para exponer en modo sintético su propio pensamiento, por lo menos en sus puntos fundamentales. Hay, por otra parte, y entre líneas, una ulterior motivación: confirmar el juicio sobre la filosofía de Kant, que había formulado doce años antes (Sobre el idealismo trascendental, 1787), a través de la demostración de la coherencia de Fichte respecto a sus premisas kantianas. La línea de la crítica a Fichte que aquí desarrolla corresponde, en efecto, a la crítica que Jacobi dirige en el David Hume al concepto kantiano de razón pura. Pero si allá el idealismo trascendental era criticado por sus posibles consecuencias disolventes del sentido de lo real, por el incierto estatuto de la cosa en sí en la Crítica de la razón pura, ahora, frente a un idealismo que renuncia absolutamente a este concepto, Jacobi lo acusa directamente de nihilismo. De hecho, este es el primer texto en el que el término nihilismo aparece asociado a la problemática filosófica general, tal y como actualmente se entiende.
El idealismo de Fichte consiste, según Jacobi, en la completa reducción de la cosa en sí a su forma a priori, sin aquella conexión residual a algo externo (noumeno) que todavía existía en Kant. Ahora, la cosa pertenece completamente a la razón y se resuelve en la representación. La razón, si es una función perceptiva (precisamente, como "intuición intelectual"), en cuanto que es verdaderamente pura, se percibe solamente a sí misma. Con palabras de Jacobi, en un pasaje clave de la Carta a Fichte: «La razón pura es un percibir que es sólo un autopercibirse, o sea, la razón pura se percibe sólo a sí misma. Por tanto, el filosofar de la razón pura tiene que ser un proceso químico en virtud del cual todo lo que se encuentra fuera de ella es aniquilado, dejando subsistir sólo a sí misma» [Carta a Fichte, W 2/1: 201]. Por consecuencia, la realidad se reduce a su inmanencia en la actividad representativa-constructiva del sujeto. Pero en el pasaje sucesivo, como ya señalaba en el David Hume respecto al destino del fenomenismo, Jacobi afirma que se trata de «un espíritu tan puro que, en tal pureza, no puede ni siquiera existir sino sólo producir todo» (ibidem). El principio general que preside esa operación es el siguiente: «En efecto, el hombre conoce sólo concibiendo [begreift: "conceptualiza"] y concibe solamente en cuanto, trasmutando la cosa en simple forma, reduce la forma a cosa y la cosa a nada» (ibidem). El resultado de este principio es, por una parte, el "nihilismo", como disolución de la consistencia verificadora de la realidad manifestada en la experiencia; por otra, el sujeto pierde su consistencia ontológica personal, reducido a la mera función universal del pensamiento, a un yo trascendental, cuya contradictoriedad Jacobi expresa con las fórmulas equivalentes de "persona impersonal" y de "yo sin si mismo".
La parte central de la carta está dedicada a una exposición positiva del concepto de razón que Jacobi opone al idealismo. De nuevo, caracteriza la razón como una función perceptiva, pero que hace referencia (apunta) a una verdad material, que trasciende el ámbito inmanente de la propia actividad. En este sentido, la razón no alcanza simplemente la "verdad", sino lo "verdadero". Por consecuencia, la fundamentación del saber no se encuentra, según Jacobi, como en cambio para Fichte, en la reflexión sobre la estructura del saber, sino en una instancia que trasciende el saber mismo: «Yo concibo lo verdadero como algo que está previamente y afuera del saber, como algo que únicamente da valor al saber y a la facultad de saber, la razón. El percibir presupone lo perceptible, la razón lo verdadero: es la facultad de presuponer lo verdadero. Una razón que no presupusiera lo verdadero sería algo absurdo» [W 2/1: 208].
La razón presupone lo verdadero en sentido estructural, ésa es su situación fundamental: «la razón posee lo verdadero antes de sí misma». Pero esto es precisamente el contenido y la finalidad de la función cognoscitiva: registrar reflexivamente la antecedencia fundadora de lo verdadero como «la facultad de la presuposición de lo verdadero». En contra de la crítica de Kant a su posición, y que también le hará Hegel, Jacobi insiste que la referencia a lo verdadero por parte de la razón no garantiza todo el contenido informativo del conocimiento, es decir, el desplegarse inmediato de la realidad frente a nosotros sin ningún esfuerzo, pero en cambio sí garantiza la referencia fundamental del pensamiento al ser. Tal referencia no es de naturaleza conceptual y discursiva. Por eso la describe como un tipo de afección o sentimiento de lo real: el presentimiento (Ahndung). «Aquella [la razón en el "presentimiento"] se dirige exclusivamente a todo lo que se esconde en los fenómenos, a su significado, al ser que ofrece una apariencia de sí, pero que tiene que hacerse transparente en las apariencias, si éstas no quieren convertirse en puros fantasmas, apariencias de nada» [ibidem]. Como se verá en la evolución posterior del pensamiento de Jacobi, esta función perceptiva de la razón es lo que garantiza la distinción absoluta, irreductible, entre el ser y el no ser, entre la vigilia y el sueño, al examinar el valor de verdad (alcance ontológico) de las formaciones lógicas. De esta función depende precisamente la afirmación del realismo.
6. La búsqueda de una síntesis de intelecto y razón
a) La última confrontación con Kant
La nueva y definitiva introducción que hizo al David Hume en 1815, con ocasión de la edición completa de sus obras, fue para Jacobi una ocasión de hacer una exposición general de su pensamiento. Resulta esclarecedor el hecho que, para trazar los rasgos fundamentales de su filosofía, tal y como se habían ido delineando hasta ese momento, Jacobi retorne a los temas del David Hume y a la contraposición que estableció con Kant en esa obra. Se nota la grande importancia que reviste el autor Crítica de la razón pura en el conjunto del pensamiento de Jacobi. De hecho, esta larga introducción es una prolongada confrontación de la posición de este filósofo, que ya ha llegado a su más madura expresión, con la posición kantiana. Se trata, más exactamente, de una nueva y más orgánica formulación de la crítica del idealismo trascendental, que es uno de los motivos fundamentales de su filosofar.
En uno de los puntos iniciales se encuentra formulada en modo especialmente claro el núcleo de la crítica hecha a la posición de Jacobi: «No podía ser verdad que existiera un saber de primera mano, que fuese la única condición del saber de segunda mano (la ciencia), un saber que no tuviera necesidad de pruebas, y que, más aún, constituyese el presupuesto necesario, el fundamento, la guía continua y radical del saber que se funda sobre pruebas» [Introducción general, W 2/1: 375]. Hay que fijarse en la insistencia de Jacobi sobre el fundamento epistemológico de su posición: la función de la "fe" (Glaube), como garantía de un saber originario ("de primera mano"), que afecta lógicamente el pensamiento, en cuanto "presupuesto necesario", "fundamento". Más exactamente, Jacobi pone en evidencia el carácter no exclusivamente lógico sino operativo del fundamento, que no se encuentra sólo al inicio, como una premisa, sino que acompaña cada paso del saber, como una instancia que está en cierto modo siempre presente, a modo de "guía constante" de la "ciencia". La actividad de la razón es inmanente a la obra del intelecto. Esta síntesis de intelecto y razón es precisamente uno de los temas principales, y quizás la novedad más señalada que presenta esta nueva introducción.
De esta manera, Jacobi busca responder a las críticas que había recibido por parte de Kant, Fichte y Hegel, de concebir la relación entre intelecto y razón como algo extrínseco, y de proponer un pensamiento "aristocrático", en el que la sublimidad de las visiones de la razón pudiese dispensar la necesidad de desarrollar la ciencia y de dar una forma sistemática a su pensamiento. En el proceso de tematización de este problema parece que también jugó un papel importante un autor que tenía muchos puntos de contacto con la posición filosófica de Jacobi, y que había intentado formular sistemáticamente el criticismo en clave antropológica: Jacob Fries.
b) La relación entre intelecto y razón
Si bien se puede descubrir una coherencia general en el desarrollo de su pensamiento, al final el mismo Jacobi reconoce por lo menos que existe esa ambigüedad objeto de crítica, de la que siente ahora la necesidad de aclarar: por una parte, (1) la relación lógica entre el intelecto y la razón, es decir, la ambigüedad de su significado; y por otra (2) su relación funcional, es decir, la síntesis de sus respectivas actividades.
Respecto al primer punto, la ambigüedad del significado de razón e intelecto, hay que señalar que si hay algo que corrigió constantemente en la edición final de sus obras fue justamente el uso que daba a estos términos, como el mismo Jacobi explica en la Introducción:
«Lo que el autor puede objetar del Diálogo sobre Idealismo y Realismo, considerado como obra juvenil, consiste en el hecho de que allí no lleva a cabo la distinción entre intelecto y razón con la agudeza y la precisión que en cambio se encuentra en los escritos posteriores. Hasta el momento en que esta distinción no fue aclarada, [el autor] permaneció atrapado en la doble acepción de la palabra "razón", que necesariamente tuvo que eliminar antes que nada para poder alcanzar la finalidad que se había propuesto; y tampoco pudo dar un soporte propiamente filosófico a su doctrina fundamental, según la cual la fuerza de la fe se eleva por encima de la facultad de la ciencia demostrativa» [Introducción General, W 2/1: 377].
Como se ve, la urgencia por aclarar el uso de los términos deriva del hecho que su ambigüedad, la falta de una clara distinción de la razón, dificulta la comprensión del valor filosófico —más precisamente epistemológico o fundacional— de la fe (Glaube). Más adelante, Jacobi se apresura a mostrar la coincidencia última entre razón y Glaube, como entre la facultad y su respectiva operación: «Siguiendo a sus contemporáneos filósofos, llamaba "razón" lo que no es razón, es decir, la pura y simple facultad de los conceptos, de los juicios y de los silogismos […]. Pero lo que la razón es real y verdaderamente, o sea, la facultad que presupone lo verdadero, lo bueno y lo bello en sí mismo, con la total seguridad de que ese presupuesto tenga validez objetiva, él le daba el nombre de fe, considerada como una facultad superior a la razón: lo que dio ocasión a que se perpetuaran penosos errores» [W 2/1: 378]. El tropiezo generado por la falta de distinción entre los términos radica en el hecho que si por una parte la Glaube podía ser superior a la razón en su función representativa y discursiva, o sea, en cuanto intelecto (Verstand), por otra no podía serlo respecto a la razón en su función intuitiva y fundamentadora, o sea, en cuanto Vernunft, precisamente porque Glaube e Vernunft desde este punto de vista coincidían del todo.
Respecto al segundo punto, la síntesis operativa entre intelecto y razón, en esta nueva introducción encontramos la decidida afirmación de su mutua dependencia funcional. Más aún, en contra de la función independiente y hegemónica de la razón, en la que anteriormente había insistido, Jacobi ahora subraya la necesidad para la razón de integrarse estructuralmente con el intelecto para poder garantizar sus propios contenidos. No se trata sin embargo de una novedad en sentido absoluto, pues ya en la Carta a Fichte se podía ver el diseño de una tal integración. Además, en el apéndice VII de las Cartas sobre la doctrina de Spinoza y en un escrito anexo a la misma Carta a Fichte, Jacobi individuaba la singular posición de la consciencia como el punto de intersección entre los distintos planos de lo real, en correspondencia con las dos distintas funciones de la razón: lo condicionado y lo incondicionado, lo temporal y lo eterno, la naturaleza y la libertad, etc. En este sentido, Jacobi escribe: «No existe nada en el hombre por encima del intelecto y de la voluntad iluminadas por la razón: ni siquiera la misma razón. En efecto, la consciencia de la razón y de sus revelaciones sólo es posible en un intelecto. Con esta consciencia un alma viviente se convierte en un ser racional, es decir, en un ser humano» [Introducción general, W 2/1: 378]. La consciencia humana es vista como esta síntesis, en la que, para poder ser vislumbrada, la luz suprema de la razón tiene que de algún modo ser recibida y asimilada por el intelecto (y la voluntad). Hay que poner atención en el hecho que Jacobi declara que esta conjunción con el intelecto es esencial para que la actividad y el contenido de la razón puedan manifestarse a una consciencia finita, como es el caso de la consciencia humana. En efecto, el intelecto, como función relacional es necesaria para poder distinguir el material que ofrecen las dos funciones perceptivas: la primera, la sensibilidad; la segunda, precisamente, la razón. El mismo material inteligible —el contenido de la razón— requiere el análisis y la elaboración del intelecto para poder ser asimilado.
La pregunta que se puede hacer al momento de valorar la síntesis de intelecto y razón que Jacobi propone en la introducción general a su pensamiento del 1815 es la siguiente: ¿constituye una novedad, es una declaración de intenciones, o responde al contenido efectivo de su filosofía? Y en caso afirmativo, ¿en qué medida esa es coherente y efectivamente desarrollada? Como ya se vio, no se trata de una novedad absoluta, por lo menos en cuanto a la necesidad de una síntesis, si bien resulta nueva la afirmación de una dependencia de la razón, en cuanto originariamente oferente —tal y como Jacobi la concibe—, respecto al intelecto. En todo caso, la síntesis de intelecto y razón que ahora sostiene Jacobi, aunque no sea contradictoria, resulta más una declaración de intenciones que un desarrollo efectivo. Dada la marcada contraposición entre intelecto y razón, con la que Jacobi describe sus respectivas características, no resulta definitivamente claro de qué manera tales funciones puedan articularse en la constitución unitaria del saber.
7. Observaciones críticas
A partir de la presente exposición se puede intentar una breve valoración de conjunto del pensamiento de Jacobi. A este fin, vale la pena considera primero algunas de las críticas más significativas a su pensamiento: la de Hegel y la de Cassirer, y algunas de las críticas más difundidas en la literatura especializada: su falta de sistematicidad; su carácter ocasional y predominantemente polémico; y la unilateral devaluación del conocimiento abstracto, lo que Jacobi llamaba "el saber".
Ernst Cassirer (1974-1945), uno de los filósofo neokantianos más destacados, en su historia de la filosofía moderna [Cassirer 1957] sostiene que la importancia de Jacobi resida sobre todo en su papel de inspirador, suscitando problemas nuevos y agudas críticas, como las que dirigió a Kant, pero no por la validez de las soluciones que propuso. Según Cassirer, Jacobi se confrontó con potencias filosóficas más grandes que él. En fin, la filosofía de la fe, contrapuesta a las paradojas del racionalismo, es una filosofía fideísta, y por tanto más bien una tentativa de evasión que una respuesta a los problemas.
Análogamente, Hegel, a pesar de haber corregido en diversos puntos su incisiva primera crítica del pensamiento de Jacobi de ser una variante particular del fideísmo y del subjetivismo, formulada en Fe y razón (1803), en sus tardías Lecciones de historia de la filosofía (publicadas póstumas a partir de 1833) confirma su crítica de la Glaube, por lo menos por el uso indiscriminado que, según el filósofo de Stuttgart, Jacobi hizo de ella para asegurar de modo inmediato la realidad de todo contenido del pensamiento, independientemente de cualquier mediación racional.
A estas críticas se podría responder señalando el significado y la función específica de la Glaube, como ya se ha indicado con anterioridad: el hecho de ser ésta la operación propia de la razón en relación con sus objetos. La fe no garantiza el contenido de cada objeto, sustituyendo de esta manera al intelecto en su operación, sino los principios y las dimensiones estructurales de la experiencia humana. Ahora bien, la fuerza de la tesis de Jacobi resulta, a partir del cuadro que se ha presentado, en la conexión de esta tesis epistemológica a una precisa ontología: la ontología de la existencia y la diferencia que de ella se desprende entre concepto y existencia. El contenido ontológico mismo de los principios, en cuanto que la existencia y la vida son un hecho originario, irreductible a un concepto, pide una modalidad de conocimiento peculiar y diferente: un conocimiento no de carácter discursivo, sino intuitivo.
Falta de sistematicidad. Si por sistema se entiende lo necesario para aclarar y justificar un conjunto de ideas en la unidad de un pensamiento filosófico que sea relativamente coherente en sus aspectos de fondo, nos parece que se podría afirmar que en Jacobi está presente un sistema, a pesar de que su forma expresiva sea la ocasional y rapsódica de la carta o del ensayo breve. En cambio, si lo que se entiende por sistema es el adecuado desarrollo lógico de una tesis, en sí misma relativamente clara y justificada, y la definitiva coherencia de todos los principios o de todas las tesis de una filosofía, sin duda el pensamiento de Jacobi resulta asistemático desde muchos puntos de vista.
Carácter ocasional y polémico. En la filosofía de Jacobi, ¿hay una falta de balance entre una decidida pars destruens, y una poco clara pars construens? Ciertamente, el contexto que prevalece en la obra de Jacobi es la polémica: Cartas sobre la doctrina de Spinoza: crítica al racionalismo; David Hume: crítica a Kant; Carta a Fichte: crítica a Kant y a Fichte; Sobre las cosas divinas y su revelación: crítica a Schelling. No obstante, el núcleo de estas obras propone una alternativa de pensamiento original. Naturalmente, todo depende de como se juzgue su pensamiento, y como es el caso de la interpretación de la Glaube, si se reconoce el rango propiamente especulativo de sus tesis fundamentales.
La devaluación del "saber". Una crítica que se repite es la unilateralidad del punto de vista de Jacobi sobre la naturaleza del saber conceptual o abstracto, y por lo tanto la dificultad de encontrar en su obra una síntesis satisfactoria de intelecto y razón. De este punto depende también la valoración de la concepción que Jacobi tiene del concepto y, en general, de la ciencia. Se podría observar, por ejemplo, como su concepción formalista del concepto presente características típicamente nominalistas, que se podrían adscribir a su contacto juvenil con el empirismo francés (por ejemplo, Bonnet) a al influjo de Hume. No es una casualidad que el énfasis que pone en la función constructivista del intelecto haga posible que se pueda poner de acuerdo con Fichte sobre la naturaleza idealista de la ciencia. En fin, estas dificultades parecen poner en claro peligro la coherencia de su realismo.
Sin embargo, en la elaboración final de sus novelas se puede advertir bajo el perfil moral, que Jacobi siente la necesidad de una síntesis entre el componente intuitivo y el componente formal del conocimiento, que intenta resolver, como ya hemos señalado, en la última síntesis de su pensamiento, la Introducción general del 1815. Y en esta dirección es quizás hacia donde habría que desarrollar su pensamiento, de acuerdo con la profundidad y la singular actualidad de sus posiciones fundamentales.
Asignatura: CRF
Publicación: 3er Parcial
